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Lou Sander(1)
Schwarz – Weiß – Rot – Gold
(Anti)Rassismus im deutschen Kontext

Während die Rassenforschung in Deutschland zu ihrer mörderischen Blüte gelangte, ist es mit der Rassismusforschung hierzulande nicht weit her. Historisch bedingt, beschäftigte man sich lange vor allem mit Untersuchungen zum Antisemitismus, der oft mit Rassismus gleichgesetzt wird. Der Begriff des Rassismus entstand in den 20er Jahren, um gegen die Vorstellung von einer „arischen Rasse“, die „den Juden“ überlegen sei, zu protestieren. Mit dieser Konnotation wurde er nach 1945 in sozialwissenschaftlichen und politischen Diskursen übernommen. Rassismus wurde lange fast ausschließlich als nationalsozialistische Rassenideologie und Vernichtungspraxis thematisiert. Rassismus in der kolonialen Tradition, wie auch Antislawismus, Antiziganismus und deren Verhältnis zum Antisemitismus wurden erst Mitte der 80er Jahre langsam Gegenstand kritischen wissenschaftlichen Interesses in der BRD. Dabei wurden vor allem Texte aus Frankreich und angelsächsischen Ländern herangezogen bzw. erst einmal übersetzt. Erst in den späten 90er Jahren begannen deutsche AkademikerInnen, „die Auswirkungen zu beleuchten, die postkoloniale Konzepte für das Verständnis und die Transformation der Realität von MigrantInnen und Angehörigen von Minderheiten im Post-Wiedervereinigungsdeutschland haben – einer Realität, die durch eine massive Verschärfung des gesellschaftlichen Klimas und der politischen Rahmenbedingungen, sowie der Zunahme rassistischer und antisemitischer Gewaltbereitschaft in einer postnationalsozialistischen Gesellschaft geprägt ist.“(2)
Mit diesem Beitrag versuche ich, einen Einblick in Geschichte(n) und Theorie(n) des (Anti)Rassismus im spezifischen deutschen Kontext zu geben. Da dieser Abriss weder objektiv noch vollständig sein kann, sei auf die Hinweise zum Weiterlesen am Ende des Artikels verwiesen. Außerdem geht es mir um die Kritik der politischen (Nicht)Auseinandersetzung der regionalen Linken mit Rassismus. Antirassismus ist out. Angesichts deutscher Zustände eine fatale politische Entscheidung!

Geschichte(n)

Spanien: conquista und reconquista

Mark Terkessidis macht bereits das Jahr 1492 als Geburtsstunde von Rassismus und Moderne aus(3). In diesem Jahr wurde – einhergehend mit einem der umfangreichsten Genozide der Geschichte – Amerika „entdeckt“ und damit die Voraussetzung für die spanische Kolonialherrschaft geschaffen. Gleichzeitig gelang dem katholischen Königreich Spanien auch die Vollendung der „reconquista“ (der religiösen Rückeroberung): Die letzten Mauren wurden 1492 aus Granada vertrieben. Zur „Fortsetzung der reconquista mit anderen Mitteln“ erging ebenfalls 1492 das Edikt an alle Juden, sich taufen zu lassen oder das Land zu verlassen. Zehn Jahre später wurde die muslimische Bevölkerung vor die gleiche Wahl gestellt. Die Religion diente dabei erstmals zur Herstellung der inneren Einheit eines Staates, ihr Werkzeug war die Inquisition. Der Vereinheitlichung des Reiches standen dabei im Inneren die Religionen der Juden und der Mauren entgegen. In den Kolonien waren es Heidentum und Hautfarbe der einheimischen Bevölkerung. Diese Attribute wurden schnell mit „Blut“ bzw. Abstammung assoziiert. In der Folge wurde „Raza“, die reine Abstammung, das entscheidende Kriterium in der spanischen Gesellschaft. Wer bis zur dritten Generation jüdische oder maurische Ahnen hatte, wurde im Königreich Spanien vom Staatsdienst ausgeschlossen wurde. Und auch in der „Neuen Welt“ konnten nur reinblütige Spanier und deren Nachfahren (weiße „Kreolen“) Staatsposten übernehmen.
Aus dieser Einheit im Blut leitet Terkessidis zwei „Urszenen des Rassismus“ ab: Die im Land gebliebenen jüdischen Konvertiten wurden als innerer Feind der (national)staatlichen Homogenität definiert. Da diese „conversos“ äußerlich nicht sofort erkennbar waren und da aufgrund der selektiven und unbestimmten Anwendung des Edikts Rechtsunsicherheit und Verdächtigungen schnell um sich griffen, galten die Juden als klandestiner und besonders gefährlicher Feind. In den Kolonien entwickelte sich dagegen ein sozialer Abstand zwischen weißen Herren, Indios und schwarzen Sklaven, der sich sichtbar und einprägsam in Abstufungen der Hautfarbe niederschlug. Hier vollzieht sich die Trennung in einen Antijudaismus, der im Binnenverhältnis der europäischen Nationen entsteht und in einen „Antinegrismus“, der sich auf das Außenverhältnis zur übrigen Welt bezieht. Diese Strukturen finden sich später modifiziert wieder: im Antisemitismus und im kolonialem Rassismus des 19.Jahrhunderts.

Europa: Aufklärung und Barbarei

Als Formierung des Rassismus wird heute der moderne Prozess der Herausbildung von Rassentheorien betrachtet, die den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erhoben. Bis ins 17. Jahrhundert wurde der Begriff „Rasse“ allein zur Klassifizierung von Tier- und Pflanzenarten gebraucht. 1684 versuchte der französische Arzt François Bernier das Prinzip der „Rassen“–Einteilung erstmals auf Menschen zu übertragen. Die Klassifizierung vollzog sich dabei von Beginn an wertend. Den vermeintlich biologischen und objektiven „Rassemerkmalen“ wurden zugleich auch bestimmte psychische, soziale, kulturelle und religiöse Eigenschaften und Verhaltensmuster zugeschrieben. Die so hergestellten Unterschiede wurden verallgemeinert, verabsolutiert und bewertet. Bereits der schwedische Naturwissenschaftler Carl von Linné sprach im 18. Jahrhundert in seiner Klassifikation vom verstandgeleiteten Europäer, vom moralgeleiteten und freiheitsliebenden Indianer, vom verschlagenen und geschäftstüchtigen Asiaten und vom faulen, triebgesteuerten Afrikaner. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts legitimierten das rationale Menschenbild der Aufklärung, die Abstammungslehre und die vergleichende Kulturanthropologie Rassismus dann als überprüfbar und wissenschaftlich. 1855 trat Arthur de Gobineau in seinem Buch „Versuch über die Ungleichheit der menschlichen Rassen“ für die Überzeugung ein, dass sich „höhere Rassen“ der „niederen“ erwehren sollten. Und 1859 erschien „The origin of species“ von Charles Darwin, ein Werk ,das den Sozialdarwinismus einleiten sollte.
Doch egal ob der Unterschied zwischen Europäern und Anderen naturgeschichtlich als klimatisch bedingte unterschiedliche Zivilisationsstufe erklärt wurde, der mit Missionierung oder Erziehung beizukommen sei. Oder ob John Locke, der die Menschen von Natur aus für frei und gleich hielt, Sklaven mangels Besitz und Vernunft aus der bürgerlichen Gesellschaft ausschloss und schlussfolgerte, dass „Neger“ keine Menschen seien. Ob durch die sozialdarwinistische Auslegung von Darwins Theorien eine biologistische Sozialtheorie propagiert wurde, nach der Fortschritt allein von der überlegenen „weißen Rasse“ getragen würde. Ob schließlich die „Rassenmischung“ als Bedrohung ausgemacht wurde und die „reinen Rassen“ durch wissenschaftliche Methoden wie Eugenik und die Pflege der Erbgesundheit, wiederhergestellt werden sollten. Ob Körperteile vermessen, Hautfarben beschrieben und Blutuntersuchungen vorgenommen wurden oder die ersten Reiseschriftsteller – Soldaten und Forscher – Geschichten von exotischen oder menschenfressenden Wilden notierten. Natur- und Geisteswissenschaften gingen bei der Konstruktion „der Anderen“ Hand in Hand. Biologische, philosophische und sprachwissenschaftliche Rassismusbegründungen wurden mit einander verknüpft und kamen zu dem Ergebnis, die weiße „Rasse“ sei die „Natur“ gegebene Norm. „Ausgehend von dieser Normsetzung des „Eigenen“ (von Weißsein) wurde das „Andere“ – oder wurden die „Anderen“ – erfunden.(4) In den rassialisierenden Herstellungsprozessen wurden Anleihen aus der jahrhundertealten Tradition des europäischen Antijudaismus bezogen, aber auch auf Ideologeme von „Hautfarbe“, „Heidentum“ und von Orientalismus zurückgriffen, die bereits seit dem klassischen Athen und Rom die europäische Geistes- und Kulturgeschichte begleiten.
Dabei ist es kein Zufall, dass sich diese Rassentheorien in dem Moment zu formieren begannen, in dem Europa seine globalen Eroberungszüge und auch den transatlantischen Sklavenhandel zu legitimieren suchte. Bedingt durch den offensichtlichen Widerspruch zwischen dem universellen Gleichheits- und Freiheitsanspruch der Aufklärung und der dem Kolonialismus immanenten Ungleichheitspolitik, Freiheitsverweigerung und Gewalt erfuhren die Rassentheorien im 19. und 20. Jahrhundert eine folgenschwere Popularisierung.

Deutschland: Blut und Volksgeist

In den deutschen intellektuellen Diskurs der Aufklärung wurde der Begriff „Race“ 1775 („Von den verschiedenen Racen der Menschen“) durch Immanuel Kant eingeführt. Wie später auch Hegel versuchte er, „Rasse“ in sein philosophisches System einzubinden, indem er eine Rassenhierarchie konstruierte, die zentral auf „Rationalität“, „Moral“, „Mündigkeit“ und „Erziehbarkeit“ als Differenzierungsmerkmalen aufbaut und den weißen Mann zum Zentrum und zur Norm (des Fortschritts) erhebt. So schreibt Kant: „Der Einwohner des gemäßigten Erdstriches, vernhemlich des mittleren Theiles desselben, ist schöner an Körper, arbeitssamer, scherzhafter, gemäßigter in seinen Leidenschaften, verständiger, als irgendeine andere Gattung in der Welt“.(5) Damit ist auch ein für die europäischen Geistesgeschichte charakteristischer Moment angesprochen: die Herausbildung einer Ordnung die dem dualistischen Denken geschuldet ist und die Verstandesfrage von der Gefühlswelt trennt.
Im spezifischen Kontext der deutschen Nationalstaatsbildung entstand bereits damals ein einflussreicher Diskurs, der das Augenmerk auf die „Kulturen“ als Akteure der Geschichte lenkte. Es war Johann Gottfried Herder (der den biologistischen Rassebegriff selbst vehement zurückwies), der einen zunehmend quasibiologischen Kulturbegriff prägte. Er meinte einen „objektiven genetischen Geist und Charakter eines Volkes“ bzw. der damit übereinstimmenden Nation auszumachen, den er vor allem über Lebensformen, Werke und Sprache definierte. Herders Kulturvorstellungen spielten für die „Deutsche Bewegung“ gegen Napoleon eine wichtige Rolle. Dieser frühe Kulturalismus beeinflusste aber auch die sogenannte „arische Mystik“, die sich dem „geistigen“ Prinzip „Rasse“ und dessen Verbindung mit der christlichen Reichsidee hingab. Und die Sprachwissenschaft steuerte die Erkenntnis der Verwandtschaft zwischen den indo-europäischen Sprachen bei, woraus sich der Mythos einheitlicher Ahnen entwickelte. Eine „arische Rasse“ wurde konstruiert, die im Gegensatz zur „semitischen Rasse“ (Juden, Araber) und weiteren „Rassen“ (z.B. „negrid“ und „mongolid“) stand. Die Juden wurden dabei als Angehörige der semitischen Rasse, inmitten des „arischen Raums“ angesehen. Da sich ihre Zuordnung wiederum nicht an äußeren Merkmalen festmachen ließ, wurde auf Blutszusammensetzung und feste psychische Eigenschaften rekurriert. Dem typisch „jüdischen Wesen“ (schmarotzend und unstet) stand das typisch „arische Wesen“ (produktiv und verwurzelt) gegenüber. So arbeitete der Antisemitismus tatsächlich mit einem Rassebegriff, der dem der „Kultur“ im heutigen differentiellen Rassismus nahe steht.
In der „arischen Nation“ des nationalsozialistischen Deutschland fanden schließlich eugenische, kulturalistische und mystische Elemente zusammen.
Rassistisch und antisemitisch motivierter Krieg und die Rassenhygiene im Nationalsozialismus fielen also nicht vom Himmel. Vielmehr wurden auf der Grundlage der jahrhundertealten Theorie und Praxis des europäischen Antijudaismus und Antisemitismus sowie der kolonialistisch geprägten Rassentheorien, die in der europäischen Aufklärung ihre Blüte erlangten, modifizierende Ideologeme entworfen und rekonturiert.

Deutschland: Kolonialismus, Rassismus und Zivilisationsbruch

Auf die „Schattenseiten der Aufklärung“ und den Rassebegriff stützen sich auch Historiker wie Enzo Traverso, die Kolonialismus und Nationalsozialismus als diskursiv, politisch und strukturell miteinander verschränkt beschreiben – ohne deren jeweilige spezifischen Unterschiede zu leugnen.(6) Wie sieht diese Verschränkung aus und wo sind ihre Grenzen?
Wie bereits dargestellt, kam es im Nationalsozialismus nicht zur Herausbildung neuer Rassentheorien. Schon die koloniale Logik des 19. und 20. Jahrhunderts propagierte in ganz Europa die Vorstellung „minder und geistig weniger entwickelter Populationen“ und legitimierte deren Ausrottung mit sozialdarwinistischen Argumentationen. Vertreibung, Verschleppung, Rassengesetzgebung, Lagerunterbringung und Massenmord prägten bereits die kolonialistische Praxis des deutschen Kaiserreichs. In diesen Zusammenhang fällt der deutsche Genozid an den Hereros, der 1904 im heutigen Namibia stattfand und zu einem der grausamsten Kapitel der Kolonisationsgeschichte zählt. Auch die personellen und ideologischen Verbindungen zwischen kolonialen und nationalsozialistischen Formen von Biopolitik sind oft erstaunlich. So führte der spätere Lehrer von Joseph Mengele, der deutsche Eugeniker Eugen Fischer seine ersten Experimente zur „Rassenhygiene“ auch in – bereits so genannten –Konzentrationslagern für die Herero durch. Auch die Grundidee einer „ostkolonialer Expansion“(7) fand sich in unterschiedlichen Ausprägungen sowohl in den deutschen Kriegszielen im ersten Weltkrieg als auch in der nationalsozialistischen „Germanisierung osteuropäischen Lebensraums“ mit ihren ideologischen, bevölkerungs- und siedlungspolitischen Zielen wieder. Hitler selbst bezeichnete den deutschen Krieg im Osten auch als Kolonisationsvorhaben.
Schließlich kehrt auch der positive Bezug auf „Arbeit“ wieder: sowohl in der Fassung des „faulen Negers“ als auch im Antisemitismus, der „den Juden“ mit dem unproduktiven Finanzkapital, mit dem zerstörerischen Kapitalismus, mit Universalismus und Abstraktheit identifiziert. Die Idee, dass Menschen je nach ihrer Herkunft als Arbeitskräfte vernutzbar wären, ist das Erbe von Kolonialismus, deutscher Ostpolitik und Nationalsozialismus. Nicht nur in den Kolonien des deutschen Kaiserreichs und den Konzentrationslagern der Nazis wurde menschliche Arbeitskraft ohne Rücksicht auf Überleben verwertet. Schon bevor die Nazis „slawische Untermenschen“ als „Arbeitsvölker“ der „deutschen Herrenrasse“ konzipierten und ZwangsarbeiterInnen aus dem Osten bis zur Vernichtung ausbeuteten, waren ähnliche Vorstellungen in der Arbeits- und Migrationspolitik des Kaiserreichs geläufig. Zwar stellte erst die NS-Ideologie die rassenpolitische Herrschaftsstruktur für die Neuordnung Europas bereit – der Antislawismus aber hat eine lange deutsche Geschichte. Bereits in den rassentheoretischen Diskursen der Kaiserzeit wurde die polnische Bevölkerung als kulturell „niedrigstehende Slawen abgewertet, als dumme Polacken, mit einer kriecherischen und unterwürfigen Haltung: prädestiniert für schwere Arbeiten auf dem Feld und Untertage.“
Die Traditionslinien des Antiziganismus lassen sich ebenfalls in die Entstehungsphase von kapitalistischer Produktionsweise und dem Arbeitsethos der bürgerlichen Gesellschaft zurückverfolgen. Als kriminelle und verderbliche Zieh-Gauner, „Zigeuner“, wurden Menschen stigmatisiert, die nicht sesshaft waren und nicht in abhängiger Arbeit lebten. Sie galten als ungebunden und Arbeitsverweigerer. Im Nationalsozialismus wurden auch Sinti und Roma als asoziale und kriminelle „Parasiten am deutschen Volkskörper“ denunziert und systematisch vernichtet. Allerdings wurde ihnen dabei nicht jene allumfassende negative Macht zugeschrieben, die man den Juden unterstellte.(8)
Der vergleichende Blick auf die verschiedenen Epochen birgt immer auch das Risiko der Nivellierung, Totalisierung und Relativierung. Deshalb ist es wichtig auf die Unterschiede zwischen den jeweiligen Rassismen und dem Antisemitismus hinzuweisen und damit auch auf die Verschiedenheit von Kolonialismus und Nationalsozialismus. Nicht nur im Hinblick auf das Ausmaß des Mordens und auf die Organisation des massenhaften Tötens sind Kolonialherrschaft und Nationalsozialistische Unterwerfungs- und Vernichtungspolitik nicht miteinander vergleichbar. Die Shoa war mehr als die „maßlose Fortsetzung der rassistischen Konstellation des 19. Jahrhunderts(9)“. Während der Rassismus in seinen diversen Ausprägungen stets (auch) zur Legitimation ökonomischer Ausbeutung diente, hatte die Vernichtung der Juden im Nationalsozialismus keinerlei ökonomischen Nutzen, sie war antisemitisch motivierte Vernichtung um der Vernichtung willen. Die Projektion des Untermenschen in der Formation des kolonialen bzw. antislawischen Rassismus ist eben etwas anderes als der als übermächtig konstruierte Jude im Antisemitismus.

Postnationalsozialismus 1: Differenzkult und Multikulti

Nach 1945 galt das völkisch-biologistische Rassekonzept als diskreditiert. 1950 verabschiedete eine von der UNESCO eingesetzte Expertenkommission das „Statement on the nature of Race an Race-differences by Physical Anthropologists and Geneticists“ und sprach sich dafür aus, den Begriff „Rasse“, der biologisch nicht haltbar sei, durch die „weniger gefühlsbeladene und (in der Umgangssprache) genauere Bezeichnung ethnische Gruppe zu ersetzen“. Mit dem Begriff der Ethnie werden gemeinhin gemeinsame Sprache, Traditionen und Kultur assoziiert. Das rassistische Wissen verschwand mit der Diskreditierung des Rassebegriffs also keineswegs. Nun ging es nicht mehr um biologisch vererbte Ungleichheit zwischen „Rassen“, sondern um geschichtlich gewachsene und unaufhebbare Differenz zwischen Kulturen. Anders formuliert: das Soziale/Kulturelle wird biologisiert. Dieser wahlweise kulturalistischer, differentieller oder Neorassismus genannte „Rassismus ohne Rassen“ ist aber nicht nur durch die Verschiebung von „Rasse“ zu „Kultur“ gekennzeichnet. Es findet eine weitere Verschiebung: von der Ungleichheit zur Differenz statt. Das Anderssein wird nun nicht mehr als minderwertig denunziert und zurückgewiesen, sondern bejaht. Gleichzeitig scheint die im späten Sozialdarwinismus formulierte Angst vor der Mischung wieder auf. Im differentiellen Rassismus wird eine Unvereinbarkeit von verschiedenen Lebensweisen und Traditionen behauptet und vor einer Überschreitung von Grenzen gewarnt. Hier liegen die bereits beschriebenen Ähnlichkeiten von differentiellem Rassismus und Antisemitismus, in beiden Ideologien bedroht der Feind die Differenzen. Doch auch an dieser Stelle sei nochmals auf den Unterschied verwiesen: Während beim Rassismus die eigene „Kultur“ einen höheren Grad an Zivilisierung und Kultur erreicht haben soll, symbolisiert der „Jude“ die andere Seite der Zivilisation / Moderne. Das Gegenbild ist damit „absolut“, d.h. es ist keines von Andersartigkeit, sondern ein absoluter Widerspruch.

Zum differentiellen Rassismus gehört drittens ein heterophiler Diskurs: das Recht auf Differenz wird stark gemacht. Im Diskurs der Neuen Rechten heißt das, die verschiedenen Völker sollen räumlich und kulturell voneinander abgeschlossen existieren. Daraus abgeleitet wird auch das Recht auf die eigene heimatliche Scholle. Die Parallelen im Diskurs der Linken sind eine unreflektierte Solidarität mit „Nationalen Befreiungsbewegungen“ und der Multikulturalismus.

Der Multikulturalismus wurde Anfang der 80er von linksliberaler Seite als neues Konzept zur Integration von MigrantInnen entwickelt. Die BefürworterInnen des Multikulturalismus wollten ethnische Vielfalt bei gegenseitigem Verständnis und Toleranz. Anstatt „kulturelle Eigenheiten der Völker“ in der Mehrheitsgesellschaft aufgehen zu lassen, soll sich die deutsche Kultur von genau dem, was vorher Grund zu Diskriminierung und rassistischer Verfolgung war, inspirieren und bereichern lassen. Aus „unzivilisierten Schwarzen“ werden „naturverbundene Afrikaner“; es sind anstatt der „arbeitsscheuen Asylanten“ nun die „nützlichen ausländischen Arbeitnehmer“, ohne die es der deutschen Wirtschaft viel schlechter gehen würde. Die gutgemeinten Argumente dienen dem Zweck, zu begründen, warum MigrantInnen nicht diskriminiert und verfolgt werden dürfen. Faktisch hilft der Multikulturalismusbegriff entscheidend bei der Durchsetzung ethnischer Zuschreibungen. Die Kampagnen gegen „Fremdenfeindlichkeit“ und „Rechtsextremismus“ tragen ihren Teil zu diesem Zustand bei. Der Rassismus wird zum gesellschaftlichen Randphänomen erklärt und in seiner strukturell-institutionellen Form legitimiert.

Postnationalsozialismus 2: Homogenität und Verdrängung

Der heute dominierende differentielle Rassismus ist in Deutschland in erster Linie vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen Geschichte zu sehen. Das macht die Übertragung von Theorien aus England und Frankreich so schwierig. Nichtsdestotrotz darf das Moment von Rassismus, dass in der europäischen und der kolonialen Geschichte Deutschlands wurzelt, nicht ausgespart werden. Doch genau das passiert. In Deutschland werden seit dem Ende des zweiten Weltkrieges nicht nur der Antisemitismus, sondern auch kolonialer Rassismus, Antislawismus und Antiziganismus verdrängt.

Nach der Ermordung oder Flucht der „nicht arischen“ Bevölkerung wirkt die Idee eines ethnisch homogenen Staates bis heute fort, mit den bekannten Konsequenzen für Migrationspolitik und Umgang mit Minderheiten. Die Geschichte des deutschen Kolonialismus verschwindet dabei genau wie die Existenz jüdischer oder Schwarzer Deutscher. Trotz kosmetischer Reformen basiert das deutsche Staatsbürgerschaftsrecht immer noch auch auf dem Konzept des ius sanguinis, des „Blutsrechts“ und Listen von Wehrmacht und SS bilden noch immer die Grundlage dafür, welchen „Aussiedlern“ mehr Rechte eingeräumt werden. Auch die Forderungen nach einer begrenzten, einträglichen und mit der deutschen „Leitkultur“ zu vereinbarenden Zuwanderung sind keineswegs neu, sondern haben ihre historischen Wurzeln schon im wilhelminischen Kaiserreich. In der Funktion als billige „industrielle Reservearmee“, im „Inländerprimat“ (nach dem Motto „Arbeit zu erst für Deutsche“ gebietet das Ausländerrecht, dass zu warten ist, ob einE deutschEr ArbeitnehmerIn für einen Arbeitsplatz gefunden wird), in der dauerhaften Struktur der gesellschaftlichen Unterschichtung und in der Verweigerung staatsbürgerlicher Rechte werden historische und koloniale Muster einer Politik sichtbar, die, wie Kien Nghi Ha schreibt, auf Konzepten aus der Zeit des „Imperial Germany“ basieren. Das bestimmende Element in der deutschen Migrationspolitik sind „Nationalinteressen“, während die Bedürfnisse und Rechte der Migrierten, die infolge rassistischer Diskurse als Arbeitsobjekte verdinglicht und als Rechtssubjekte nur rudimentär anerkannt wurden und werden, kaum oder gar keine Rolle spielen.(10) Auch in der heutigen Debatte ist es notwendig, die Zusammenhänge zwischen nationalökonomischen Rassismus, innerer Kolonialisierung und Prozessen der ethnisierten Arbeitsteilung und Marginalisierung im ‚inneren Ausland‘ zu verstehen.
Stattdessen herrscht die enthistorisierte Ansicht vor, rassistisch seien nur die Nazis und Migration nach Deutschland fände erst seit den 60ern als Gastarbeitermigration statt. Diese selektive Erinnerung, privilegiert nicht nur die Wahrnehmung des eigenen Kollektivs als „Opfer“ von Krieg und Vertreibung: Sie macht auch Vergessen, dass Rassismus ein kontinuierliches und kollektives Phänomen der Moderne ist, dass diese Gesellschaft und unser Wissen über die Welt grundlegend strukturiert. Demgegenüber ist immer noch offiziell die Rede von „Vorurteilen“, „Ausländerfeindlichkeit“ und „Fremdenangst“. Als wären die Subjekte des Rassismus verirrte Einzelne, als wären seine „Objekte“ tatsächlich „Ausländer“ oder „Fremde“ und als ginge es um ganz natürliche Ängste.

Theorie(n)

Die historische Einbettung hat gezeigt: Rassismus ist kein archaisches Überbleibsel, keine abstrakte, natürliche, unbewusste Angst oder Antipathie gegen Fremde. Rassismus ist vielmehr eingelassen in die Entstehung der modernen Nationen und die Entwicklung eines modernen kapitalistischen Weltmarktes. In diesem Sinne ist der Rassismus auch nicht von seinem Spiegelbild, dem Antisemitismus zu trennen, obwohl sich beide Ideologien unterscheiden. Und im Gegensatz zum Rassismus hat der Antisemitismus als identitätsstiftendes Moment im Christentum auch eine vormoderne Geschichte. Es scheint auch nicht den Rassismus zu geben, sondern Rassismen in verschiedenen historischen und nationalen Formationen.

Rassismus – Versuch einer Definition

Um eine allgemeine formaltheoretische Bestimmung dessen, was Rassismus ist, hat sich Robert Miles, Leiter der Forschungsgruppe „Migration und Rassismus“ an der Universität Glasgow verdient gemacht. Im deutschen Sprachraum wurde seine Definition unter anderem von Mark Terkessidis weiterentwickelt, der Rassismus im Unterschied zu Miles nicht als bloße Ideologie, sondern als Macht-Wissen-Komplex erklärt: als praktische Einheit von Wissen, institutionaler Ordnung und sozialen Alltagspraktiken. Er bezeichnet in Anlehnung an Foucaults „Dispositiv“ Rassismus als „Apparat“ mit den Bestandteilen: Rassifizierung, Ausgrenzungspraxis und differenzierende Macht.(11)
Das erste Element des Rassismus ist der Prozess der Rassifizierung. Menschen werden anhand bestimmter Merkmale als natürliche Gruppe konstruiert und gleichzeitig wird die Natur dieser Gruppe im Verhältnis zur eigenen bestimmt. Dieser Prozess hat die Funktion, Identität zu produzieren und Identifikationen abzusichern(12). Zur Kategorisierung wird dabei auf körperliche Merkmale zurückgegriffen, aber auch auf soziologische (z.B. Sprache, Kleidung, Musik) und symbolische Kennzeichen (z.B.politische und religiöse Praktiken und Einstellungen). Mit dieser Konstruktion einher geht bereits die Bewertung der „Anderen“ ausgehend vom Wertesystem der hegemonialen Gruppe. Der als naturgegeben konstruierten Fremdgruppe werden vor allem biologistische und/oder kulturelle in jedem Fall aber feste Eigenschaften bzw. Mentalitäten zugewiesen. „Der Afrikaner ist ein Neger, ist qua seiner Natur triebhaft und faul und hat Rhythmus im Blut“, „Araber sind Muslime, sind gewaltaffin und intolerant, und unterdrücken Frauen.“, „Die Russen .....“ und so weiter. „Das mit dem Rhythmus im Blut ist doch nicht böse gemeint und deswegen auch nicht rassistisch!“, sagen die MultikulturalistInnen. Sie vergessen, dass ihr wohlmeinendes Wort in Richtung der „exotischen Tänzer“, vom ersten Teil des Satzes nicht zutrennen ist. Denn die Eigenschaften, die hier formuliert werden, sind im Kontext einer Gesellschaft, die auf bürgerlichen Werten beruht, durchaus nicht neutral: In der Ausbildung, an der Uni und auf dem Arbeitsmarkt führen solcherart Zuschreibungen zu Diskriminierungen. Wer gut feiern kann, kann nicht gut und fleißig arbeiten. Mit der vermeintlich positiven Bewertung ist die negative Zuschreibung schon verbunden.
Ein weiterer Baustein der Rassismusdefinition ist daher die Ausgrenzungspraxis, die ganz praktische Seite des Rassismus: Rassismus wird erst wirksam, sichtbar und erfahrbar durch die Benachteiligung bei der Zuteilung gesellschaftlicher Ressourcen und innerhalb gesellschaftlicher Institutionen. In der bürgerlichen Gesellschaft findet der Ausschluss im spezifischen Institutionenensemble der Moderne statt: 1. dem rassistisch segregierten Arbeitsmarkt, 2. dem Nationalstaat (über die (Nicht)Gewährung staatsbürgerlicher Rechte, wie Aufenthaltsrecht, Freizügigkeits- oder Wahlrecht) und 3. der kulturellen Hegemonie. Kulturelle Hegemonie meint zum einen die Definition, wer jenseits des Besitzes der Staatsbürgerschaft eigentlich „dazu gehört“, also z.B. zur „weißen Rasse“, , zur „deutschen Kultur“, zur „europäischen Wertegemeinschaft“. Zum anderen sind die Institutionen angesprochen, in denen genau diese Definition vollzogen wird: die Institutionen der Bildung z.B. oder die der medialen und politischen Öffentlichkeit.
Das dritte Element schließlich ist die „differenzierende Macht“. Dieser etwas diffuse Begriff macht deutlich, dass eine Gruppe über die Mittel verfügen muss, eine andere sichtbar zu machen und auszugrenzen. Im Fall des Kolonialismus oder Nationalsozialismus ist die machtvolle Durchsetzungspraxis leicht zu erkennen, sie hieß Unterwerfung oder Ermordung. Im Fall moderner Migrationspolitik ist sie subtiler, weniger brutal und skrupellos, aber nichtsdestotrotz wirksam und gewaltförmig. Hier ist das angesprochen was umgangssprachlich als staatlicher Rassismus bezeichnet wird: auch das Verfügen einer Ausweisung, die Unterbringung in Abschiebegefängnissen, die Durchführung einer Abschiebung.
Die dreiteilige Definition eignet sich gut zur begrifflichen Schärfung und Abgrenzung. Zunächst zeigt sie, dass Rassismus mehr ist, als ein individuelles Vorurteil. Rassismus äußert sich nicht nur in individuellen Einstellungen und Handlungen, sondern auch in strukturellen bzw. institutionellen Ausschlüssen. Dazu zählen z.B. das ausländerrechtliche Vorrangprinzip für deutsche ArbeitnehmerInnen, die Benachteiligung von Kindern mit Migrationshintergrund im deutschen Bildungssystem, der Ausschluss von Nichtdeutschen von Sozialleistungen, Wahlen, dem Recht auf Bewegungs- oder Versammlungsfreiheit, die mangelnde Repräsentanz von Nichtbiodeutschen in Verwaltung, Lehrkörper, Medien und Politik.
Die Definition veranschaulicht auch den Unterschied zum Nationalismus. Können Deutsche gegenüber Briten rassistisch sein? Rassifizierung ja, auch zwischen Angehörigen von Nationen existieren naturalisierende Zuschreibungen. Aber die Mitglieder der jeweils anderen Nationen sind gewöhnlich nicht von einer Ausgrenzungspraxis betroffen und es existiert auch keine Macht, um irgendwelche Ausgrenzungen durchzusetzen. Auch die Frage nach Rassismus von Minderheiten klärt sich vor diesem Hintergrund ganz einfach. Sind Deutsche „Opfer von Rassismus“ wenn sie von MigrantInnen als „Scheißdeutsche“ beschimpft werden? Nein, um die deutsche Mehrheitsbevölkerung rassistisch auszugrenzen, bräuchten MigrantInnen eine gesellschaftliche Durchsetzungsmacht, die sie de facto nicht haben.
Jetzt wird auch verständlicher, warum z.B. Robert Miles von Rassismus als Ideologie spricht, andere dagegen von sozialer oder diskursiver Praxis. Stuart Hall beschreibt Rassismus als eine soziale Praxis, in der bestimmte Merkmale zur Klassifizierung von Menschen verwendet werden. Diese Merkmale fungieren hierbei als Bedeutungsträger, als Zeichen der Differenz innerhalb eines Diskurses. Als rassistische Praxen bezeichnet Hall die Verwendung dieses Klassifikationssystems, um Menschen von sozialen, politischen und ökonomischen Ressourcen symbolisch oder praktisch auszuschließen.(13)
Die abstrakte Formbestimmung: die Konstruktion von „Rassen(/Ethnien/Kulturen)“ ist also das ideologische Moment des Rassismus. Sie verwirklicht sich aber erst in seinen verschiedenen konkreten Artikulationen: in den Institutionen und in vielfältigen rassistischen Alltagsartikulationen. Dazu gehören Nazigewalt, Polizeikontrollen und das Erfordernis einer Arbeitserlaubnis genauso wie Fragen wie „Woher kommen Sie?“ oder „Sie sprechen aber gut Deutsch!“ mit denen „integrierten“ MigrantInnen im Alltag klar gemacht wird, dass sie doch nicht dazu gehören.

Der abstrakte Apparat des Rassismus kann dabei historisch spezifische Formen annehmen, die eingebettet sind in die jeweiligen politischen, ökonomischen und diskursiven Zustände. Es macht daher durchaus Sinn, mit Stuart Hall von Rassismen mit unterschiedlichen Bedeutungen und Funktionen zu sprechen. Genauso wenig wie Rassismus und Antisemitismus sind also die verschiedenen Rassismen identitätslogisch über einen Kamm zu scheren. Es muss stets die spezifische Epoche bzw. Nation mit ihrer „besonderen Geschichte“ und ihren eigenen „politischen Mentalitäten und Traditionen“ in Augenschein genommen werden“.(14)

... und viele Erklärungsversuche

Welche gesellschaftliche Genese und Funktionen Rassismus hat, wurde schon angedeutet.
Neben der ideologischen Rechtfertigung für die kolonialistische Praxis, spielt die Legitimation erlebter sozialer Ungleichheit, die Stabilisierung von Herrschaftsverhältnissen und die Produktion und Absicherung von Identität eine entscheidende Rolle. Auch die „innere Kolonisation“ also die disziplinierende Wirkung auf die bürgerlichen Subjekte selbst ist eine Funktion von Rassismus.
Die verschiedensten Theorien nähern sich – meist nur aus einer Richtung – dem Phänomen Rassismus an. (Neo)marxistische Ansätze betonen die Rolle der (abstrakten) Arbeit, poststrukturalistische Ansätze kritisieren die moderne politische Rationalität und den Rassismus als eine darin angelegte Ideologie und die Kritische Theorie ergänzt um eine sozialpsychologische Herleitung. Gemein ist ihnen, dass sie Rassismus als Phänomen und Struktur der Moderne bzw. bürgerlich-kapitalistischer Vergesellschaftung analysieren. Viele Erklärungsversuche schließen sich deshalb nicht aus, sie ergänzen sich vielmehr.(15)

Arbeit, Ausbeutung und Wertkritik

Marxistische Theoretiker haben herausgearbeitet, warum Rassismus untrennbar mit der kapitalistischen Ökonomie und Vergesellschaftung verbunden ist.
Imanuel Wallerstein(16) hat gezeigt, dass es im Gegensatz zu vormodernen Gesellschaften beim Rassismus nicht um den Ausschluss von Fremden aus einer Gemeinschaft geht. Rassismus bedeutet vielmehr: Ausschluss durch Einbeziehung. Was heißt das? Ein expandierendes System, das auf die Maximierung der Kapitalakkumulation ausgerichtet ist, benötigt die gesamte Arbeitskraft, die es finden kann. Dazu bedarf es der Einbeziehung aller. Innerhalb des Systems werden aber nicht alle gleich behandelt. Das gilt besonders für die moderne Einwanderungsgesellschaft: „Einheimische“ und MigrantInnen finden sich in der gleichen Nation und auf dem gleichen Arbeitsmarkt wieder, müssen ihre Arbeitskraft aber zu höchst ungleichen Bedingungen verkaufen. Rassismus ermöglicht also nicht nur die potentielle Nutzung jeder erreichbaren Arbeitskraft, sondern auch die Senkung der Produktionskosten über ein System von hierarchisch abgestuften Vergütungen. Diese werden mit einer angeblich unterschiedlichen Arbeitsleistung wegen der Zugehörigkeit zu einer ethnischen Gruppe und daraus resultierenden Stellung innerhalb eines segmentierten Arbeitsmarktes begründet. Wallerstein geht von einer Überlappung von Klassenverhältnissen und von Ethnizität aus und spricht von der „Ethnisierung der Arbeiterschaft“.
Wallerstein beleuchtet auch das Spannungsverhältnis von kapitalistischem Gleichheitsversprechen und Ungleichheitsideologien wie Rassismus. Die kapitalistische Vergesellschaftung und die Philosophie des Universalismus, nach der alle Menschen gleich sind, gingen einher mit der Herausbildung der „Leistungsgesellschaft“ zur effizienten Arbeitsteilung in der Weltwirtschaft und zur politischen Stabilität. Soziale Unterschiede sollen nun nicht mehr aus dem Willen Gottes oder aus Tradition resultieren und berechtigt sein, sondern aus unterschiedlicher Effektivität und Leistung. Die rassistische Ideologie schafft nach Wallerstein (wie auch der Sexismus) eine Legitimation für die von den Arbeitern faktisch erlebte Ungleichheit, die gerade nicht auf Leistung beruht. Die den Anderen zugeschriebenen Eigenschaften sollen das soziale Verhalten und die soziale Ungleichheit bestimmen und erklären. Die Ideologien erhalten dadurch unmittelbar eine herrschaftsstabilisierende Wirkung. Gerade wegen seines Anti-Universalismus sei Rassismus also für den Kapitalismus hilfreich.
Wallerstein erklärt vor allem die politische und ökonomische Funktion des Rassismus. Das Herunterdrücken der Produktionskosten ist für ihn ausschlaggebend für dessen Entstehung. Dabei formuliert er keine grundsätzliche Kritik an Arbeit und Wertform. Rassismus existiert in dieser Logik nur zum Zweck der Ausbeutung und zur Spaltung der Arbeiterklasse. Diese Analyse, die sich bei vielen Traditionsmarxisten findet, hat nicht selten dazu gedient, Rassismus in der Arbeiterklasse zu entschuldigen und aus Tätern Opfer zu machen.
Einen der wenigen Versuche, Rassismus aus der wert- und warenförmigen Struktur der bürgerlichen Gesellschaft zu erklären, hat Peter Schmitt-Egner(17) unternommen. Auch er stellt sich die Frage, warum die bürgerliche Gesellschaft im Fall des Kolonialismus von ihrer eigenen Ideologie der formalen Gleichheit abgeht und Rassismus als Ideologie der Ungleichheit propagiert. Er geht davon aus, dass in einer wertfetischistischen Gesellschaft nur derjenige als Subjekt anerkannt wird, der als Tauschender auftritt, also überhaupt seine Arbeitskraft verkaufen kann. Am historischen Beispiel des Kolonialismus erklärt Schmitt-Egner die Bedeutung dieses Gedankens für die Entstehung von Rassismus: In den Metropolen der Koloniamächte wurde der Mehrwert durch erhöhte Produktivität gesteigert, während er in den Kolonien durch die Senkung der Kosten für Arbeitskraft unter ihren Preis erhöht wurde. Die Ware Arbeitskraft wurde dort also permanent unter ihren Wert gesenkt, sie war „minderwertig“ oder gar „wertlos“ im Wortsinn. Die kolonialen ArbeiterInnen stellten keinen Mehrwert her und sie stellten auch keine gleichwertigen TauschpartnerInnen mehr dar. Innerhalb der bürgerlich-kapitalistischen Logik waren sie damit gar keine Subjekte. Die kolonialen ArbeiterInnen blieben entgegen dem Freiheits- und Gleichheitsanspruch sowohl in der Produktion als auch in der Zirkulationsspähre reines Instrument, Ding. In den Rassentheorien wurde dieser Widerspruch rationalisiert. Der kolonisierte Mensch wird so auf die Natur eines Tieres reduziert, weil seine gesellschaftliche Bestimmung, die „zweite Natur“ mit der „ersten Natur“ (also ihrer „Tiernatur“) zusammenfällt. Die Rassifizierten sind danach willenslose Objekte des Marktes, sie verkörpern als gezähmte und doch unzähmbare Natur den Gebrauchswert, „das Konkrete“ oder „das Besondere“. Im Unterschied dazu gelten die Juden in der antisemitischen Projektion als mächtige Repräsentanten des Marktes, als Verkörperung des Tauschwerts, „des Abstrakten“ und „Allgemeinen“.(18)
Gemeinsam ist den materialistischen Erklärungsansätzen, dass sich ihre Analyse auf die Sphäre der politischen Ökonomie konzentriert. Mit der Abschaffung kapitalistischer Produktionsverhältnisse hätten sich nach dieser Logik Rassismus (und Sexismus) als „bloße Erscheinungen“ bzw. Nebenwidersprüche im Kapitalismus wie von selbst erledigt. Die Konstituierung rassistischer Ideologien diente jedoch nicht einseitig der Legitimation kolonialistischer Verwertungspraxis, vielmehr kam es zu einer gegenseitig sich verstärkenden Wechselwirkung. Zudem hat sich Rassismus seit seiner Entstehung ständig modifiziert und tritt in unterschiedlichen Epochen und nationalen Kontexten spezifisch auf. Die rassistische Ideologie besitzt also eine eigene Dynamik, die zwar durchaus in einem Kausalverhältnis zur gesellschaftlichen Formation und deren ökonomischer Determination im Kapitalismus steht, sich aber dennoch jenseits des Prokrustesbett von Basis und Überbau bewegt.
Auch die gesellschaftlichen Institutionen selbst innerhalb derer die rassistische Ideologie wirksam und durchgesetzt wird, sind von rassistischen Strukturen durchwirkt. Welche kulturell-symbolischen Zuschreibungen (z.B. Natur- und Triebhaftigkeit, Faulheit oder Verstandesschwäche) bei der rassistischen Ideologie eine Rolle spielten, wie sie produziert werden und welche sozialpsychologische Funktion Rassismus bei der Konstitution des modernen Subjekts hat, erklärt der materialistische Ansatz nicht.

Natur-Kultur-Dialektik und Identitätskritik

Roswitha Scholz, die bereits den Sexismus als basale Ideologie der Warengesellschaft dargestellt hat, versucht die Identitätskritik von Adorno/Horkheimer fruchtbar zu machen, um die Leerstellen materialistischer Ansätze zu füllen.(19) Sie plädiert auch dafür, nicht „eindimensional zu systematisieren“ und mit der Vorstellung eines Haupt- und Nebenwiderspruchs zu brechen, also Rassismus, Antisemitismus und Sexismus durch qualitative Unterschiede, besondere Kontexte und spezifische Konstellationen hindurch als miteinander zusammenhängend darzustellen. Denn, so Scholz: „Nichts verschont uns vor der Mühsal der Ebenen, gerade in der fragmentierten Totalität der Postmoderne.“
Die Funktion von Ideologien zur Verschleierung sozialer Gegensätze und damit zur Stabilisierung von Herrschaftsverhältnissen wurde bereits dargestellt. An diesem Punkt setzt auch die Kritische Theorie an. Sie bietet verschiedene methodische Zugriffe auf die moderne Abwehr des „Fremden“: psychoanalytische Thesen, die die Bedeutung rassistischen Denkens und Verhaltens für die Psyche des Einzelnen beleuchten, sozialpsychologische Deutungen, die solche subjektiven Faktoren auf die gesellschaftlichen Bedingungen unter denen die Individuen leben zurückführen, Analysen aus dem Bereich der politischen Ökonomie und erkenntnistheoretische Konzepte, in denen die feindliche Wahrnehmung der Fremden als gestörte Subjekt/Objekt Beziehung zu erkennen ist. In einer Art materialistischen Erweiterung der Freudschen Tiefenpsychologie wird die Modifikation der Triebe durch die sozio-ökonomischen Bedingungen beschrieben, welche sich in der Charakterstruktur des Menschen (im Spätkapitalismus ein autoritärer Charakter) niederschlägt. Adorno und Horkheimer haben in erster Linie den Antisemitismus untersucht. Viele ihrer strukturellen Thesen werden aber, ohne die Spezifik des Antisemitismus zu leugnen, auf die Analyse anderer Ideologien der Biologisierung übertragen.(20) Die Herausbildung von identitäts- und gemeinschaftsstiftenden Ideologien sind laut Adorno und Horkheimer in der Produktionsform der spätkapitalistischen Gesellschaft und der damit einhergehenden Verdinglichung menschlicher Verhältnisse direkt angelegt. Als bürgerliches Subjekt versucht der Mensch, sich von seiner Natur abzulösen und ist gespalten in den Bourgeois – die Privatperson, die um ihr eigenes Wohl bemüht ist– und in den Citoyen – den Staatsbürger, der sich um dem Allgemeinwohl verschrieben hat. Die Ambivalenz des bürgerlichen Charakters besteht nun darin, einerseits seine Umwelt beherrschen zu wollen und das Leben nach rationalen Prinzipien zu ordnen, andererseits aber sich beherrscht zu fühlen und seine Triebe unterdrücken zu müssen. Die wertenden Projektionen auf „die Anderen“ sollen also nicht nur die eigenen Ideale von Schönheit, Tüchtigkeit, Intelligenz und der Überlegenheit der eigenen Lebensweise ausdrücken. Sie sind auch Ausdruck eines tiefen Unbehagens mit den Normen der bürgerlichen Gesellschaft. Die erlebte Entfremdung von der Natur äußert sich schließlich in Hass und Angst auf diejenigen, welchen diese Naturverbundenheit noch zugeschrieben wird. Den „Fremden“ wird im Rassismus gerade jene Naturhaftigkeit, jene Triebe, Regungen und Gefühle zugeschrieben, die das identische Selbst nicht zulassen darf. Indem das bürgerlich-männliche Subjekt seine nichtidentischen, triebhaften Momente auf jene Angehörigen anderer „Rassen“ projiziert, konstituiert sich selbst, es bestimmt sich als aktiv, männlich, identisch, herrschend.
Birgit Rommelspacher verdeutlicht die Projektion am Beispiel des Arbeitsethos: „So wird in Deutschland kaum jemand so hartnäckig und unnachgiebig verfolgt, wie derjenige, der als faul gilt und anscheinend sorglos in den Tag hinein lebt, während ‚unsereiner‘ sich abrackern und die Fron der Selbstdisziplinierung tagtäglich auf sich nehmen muss“.(21) Ein anderes Beispiel ist die für die verschiedenen Rassismen, wie auch für den Antisemitismus spezifische Sexualisierung. Ob Jüdinnen, Schwarze Frauen wie auch „die Orientalin“/“die Asiatin“: die „anderen“ Männer und Frauen werden als sexuell ausschweifend und überaktiv gedacht.
Kolonialer Rassismus, Antiziganismus, Antislawismus, Sexismus und Antisemitismus haben nach dieser Analyse einiges (aber nicht alles) gemein: Sie konstituieren das Eigene in Abgrenzung zu einem als fremd erscheinenden „Anderen“, welches gerade die eigenen ungeliebten Anteile verkörpert. Und sie sind Ideologien die das Soziale biologisieren, weil sie gesellschaftliche Vorgänge zu natürlichen verklären.(22) Während „die anderen Rassen“ dabei als minderwertig betrachtet werden, sind die Juden in der antisemitischen Vorstellung dagegen vornehmlich mit Macht und Herrschaft im Kapitalismus verkoppelt. Beim Antisemitismus geht es also vor allem um die eigene Identität und nicht um die ökonomische Ausbeutung.

Biopolitik und Rassistisches Wissen

Auch Michel Foucault und allen die sich in der Folge auf ihn bezogen haben, gilt die Logik der Identität – der Drang zum widerspruchsfreien Einssein – als gefährlicher Bestandteil moderner Rationalität.
Auch wenn Foucault selbst nicht explizit eine Rassismustheorie formuliert hat, Rassismus ist in der von ihm beschriebenen Gesellschaftskonstitution notwendigerweise angelegt. Grundlage für die in der heutigen Gesellschaft greifenden Machtmechanismen ist nach Foucault die Biologisierung und Medizinisierung des Sozialen. Während bis ins 18. Jahrhundert Macht als offensichtlich repressiv, wirksam durch Strafandrohung und eng verknüpft mit der Rolle eines Souveräns ihren Ausdruck fand, sind die Machtmechanismen der modernen Gesellschaft subtiler. Aus der destruktiven „Macht, sterben zu machen“ wurde mit der fortschrittlichen Entwicklung der Produktivkräfte und der (Human-)wissenschaften ein produktives, positives Machtprinzip, das auf Verbesserung und Kontrolle des körperlichen Lebens des Menschen durch „Biopolitik“ zielt. Diese „Macht, leben zu machen“ fungiert in Foucaults Darstellung wiederum als konsequentester Ausdruck modernen Willens, mit Hilfe der wissenschaftlichen Ratio die Entfremdungen des Menschen zu überwinden und ihm schließlich das Einssein mit sich selbst zu erlauben. Der Zugriff auf das Individuums resultiert nun nicht mehr aus der direkten Konfrontation mit Strafe, sondern aus den Normen der Gesundheit und der Nützlichkeit, denen jede/r unterworfen wird. Eine herausragende Rolle im Prozess der Disziplinierung spielt die Sexualität und ihre Diskursivierung, die Foucault als Ausdruck einer generellen Biologisierung sieht. Auch dem Rassismus dienen angebliche biologische Merkmale und die daraus resultierende Effizienz als hierarchisches Klassifikationssystem, die in der Verwertungslogik des Kapitalismus aufgegriffen werden. Die rassistische Ideologie rechtfertigt die Selektion des biologisch Stärkeren, Normalen oder Höherwertigen als Reinigung und Aufwertung des Lebens im Allgemeinen.(23)
Nach Foucault lautet die moderne Logik dabei: „Herrschaft durch Integration“. Disziplinierende Institutionen wie Schule, Armee, Gefängnis oder Psychiatrie, trimmen den Menschen auf Effektivität. Auf nationaler und globaler Ebene funktioniert die Disziplinierung über den bevölkerungspolitischen Diskurs.

Auch Rassismustheoretikerinnen die sich auf Foucault beziehen, untersuchen also die „Biologisierung des Sozialen“ und erzählen die Geschichte der abendländischen Vernunft als eine Geschichte der Konstitution des Eigenen im Spiegel (und auf Kosten) wechselnder Anderer. Ihr Augenmerk liegt dabei aber nicht (nur) auf den ökonomischen Ursachen. Da es keine Verankerung des Rassebegriffes in natürlichen und biologischen Eigenschaften geben kann, werden diese Zuschreibungen erst diskursiv produziert. Poststrukturalistische und diskurstheoretische TheoretikerInnen fragen daher, „wie“ Differenz und rassistisches Wissen durch gesellschaftliche Diskurse und Institutionen hergestellt und reproduziert werden. Aufgrund der Verknüpfung der diskursiven Bedeutungsproduktion mit gesellschaftlichen Machtfragen spricht z.B. Stuart Hall von der „ideologischen Instanz“(24) und Terkessidis (siehe oben) vom „Apparat“ des Rassismus. Die Logik des modernen rassistischen Wissens ist für Terkessidis der „Ausschluss durch Einbeziehung“. „Fremdheit“ ist danach das Ergebnis eines Prozesses, in dem das Andere in den westlichen kulturellen Kosmos eingeschlossen und in diesem Einschluss gleichzeitig als „Fremdes“, „Unwesentliches“, „Abweichendes“ ausgeschlossen wird. Um zu rechtfertigen, dass die Anderen, die nach den Voraussetzungen der bürgerlichen Revolution genauso „frei und gleich“ sein müssten wie die europäischen Staatssubjekte, dennoch ungleich und unterworfen sind, wird ihre Subjektivität in allen Punkten als Abweichung und spiegelbildliche Umkehrung der weißen, dominanten Norm konstruiert. 

Postkolonial Studies

Die Überlegungen von Hall und Terkessidis gehören in den Kontext Postkolonialistischer Theorieansätze, die sich vor allem auf poststrukturalistisch-feministische, aber auch auf marxistische Theorien beziehen. Postkolonialistische Ansätze untersuchen Herrschaftsverhältnisse sowohl der Kolonialzeit als auch der Zeit danach, und zwar weniger oder nicht nur als bloßen Ausdruck ökonomischer Ungleichheit. Sie betonen besonders die Rolle von „Kultur“ (i.S.v. Zivilisation) und „verinnerlichter Kultur“ (i.S.v. kultureller Identität) sowohl der „Kolonisierten“ wie auch der Kolonialmacht als Grundlage des imperialen Selbstverständnisses und imperialer Unterwerfung. Postcolonial Studies untersuchen nicht nur die direkte Kolonisation im Sinne der gewaltvollen Aneignung von Territorien und menschlicher Arbeitskraft sowie der Ermordung der indigenen Bevölkerung. Es geht ihnen stark um die kulturell-symbolische Ebene, um die Schrift-, Wissens- und Kulturtradition, in der diese Gewaltformen institutionalisiert wurden. Dabei gelten ihnen das Römische Recht, das Christentum und die Aufklärung als zentrale Requisiten des europäischen „Selbst“ – Axiome, die historisch, diskursiv und strukturell mit Kolonialismus und Nationalsozialismus verbunden seien und sich zentral auch über die Kategorien „Rasse“ und Weißsein herstellten.

Postkoloniale Ansätze wollen aber auch die dichotomen Weltbilder des traditionellen Antiimperialismus von Ausbeutern und Ausgebeuteten, Tätern und Opfern, Unterdrückern und Unterdrückten als Subjekte und Objekte der Geschichte aufbrechen. Auch die Critical Whiteness Studies wenden den Blick ab von den rassistisch Markierten, den Schwarzen, den MigrantInnen und setzen sich mit der Norm, dem „Weißsein, auseinander, indem sie den Fokus auf das ‚eigene’ Weiße Subjekt im postkolonialen Diskurs richten.(25)

Zu den bekanntesten postkolonialen TheoretikerInnen gehören Edward Said und Gayatri Spivak. Said beschreibt in seiner Studie Orientalism von 1978 die stereotypisierende Erzeugung eines essentialistischen Bildes des Orients durch den Westen, besonders durch die europäischen Kolonialmächte. Er zeigt, wie Europas Zivilisationsgeschichte auf dem vom Westen konstruierten Unterschied zwischen dem „aufgeklärten Westen“ und einem „mysteriösen Orient“ basiert. Orientalismus ist danach eine Denkweise und ein Glaubenszusammenhang der westlichen Moderne.

Spivak knüpft an Saids Analyse an und stellt fest, dass Wissensproduktion nicht im herrschaftsfreien Raum stattfindet und Wissensproduktion im Westen auch im Zusammenhang mit Kolonialismus entstanden ist. In ihrem Aufsatz „Can the Subaltern Speak?“(26) analysiert sie die Situation der „Marginalisierten“ (Migrantinnen und Schwarze Frauen) die angesichts eines übermächtigen Herrschaftssystems sprachlos gemacht würden, weil ihre Versuche ihre Bedürfnisse zu artikulieren, ungehört und unverstanden bleiben. Spivak wirft auch die Frage nach der Verantwortung der westlichen Intellektuellen, insbesondere der FeministInnen auf, die diese Wissensproduktion und die öffentliche Wahrnehmung beherrschen, während die Subalternen am Sprechen gehindert werden.

„Die Frauen“ sind nämlich keineswegs „die Neger aller Völker“ wie von europäischen FeministInnen behauptet, vielmehr profitieren auch Weiße Frauen z.B. von der rassistischen Segmentierung des Arbeitsmarktes. In ihrer Kritik an der westlichen Frauenbewegung wenden sich postkoloniale TheoretikerInnen auch gegen das rassistische Bild der MigrantInnen bzw. nicht Weißer Frau als Exotin und Opfer. Sie kritisieren, dass erst durch die Konstruktion der „Dritten-Welt-Frau“ als Opfer sich die Weiße Westliche Frau als modernes emanzipiertes Subjekt konstruieren könne.

Auch im spezifisch deutschen Kontext fragen postkoloniale ForscherInnen: was ist das Erbe der kolonialen Epoche und welche gesellschaftlichen, kulturellen und wirtschaftlichen Konsequenzen sind daraus erwachsen und noch heute sichtbar? Dass die Adaption der postkolonialen Kritik für die hiesige Realität, in Anbetracht der kurzen und brutalen Phase deutscher Kolonialherrschaft und dem Zivilisationsbruch im Nationalsozialismus schwierig ist, wurde bereits dargestellt und wird von postkolonialer TheoretikerInnen in Deutschland auch thematisiert!(27)Ihr Verdienst ist ein doppelter: Zum einen nehmen sie die Auseinandersetzung um die fortwirkenden Effekte kolonialen Politik im postnationalsozialistischen Deutschland auf, statt die komplexen Problematiken einfach zu negieren. Die genauere Betrachtung des deutschen Kontextes, führt aber auch zu einer grundsätzlichen differenzierenden Überprüfung vieler Begriffe postkolonialer Theorie. So fragt Hito Steyerl: „Was heißt etwa Kolonie in einem Kontext, der seine ausgedehntesten Eroberungen in biopolitischer Terminologie als „Lebensraum bezeichnete?“(28) Auch Begriffe wie „Lager“ und Genozid bedürfen einer jeweils spezifizierten und kontextualisierten Verwendung. Ebenso erweist sich aus einer deutschen Perspektive der partielle reaktionäre Charakter von antikolonialen Bewegungen und ihrer Kooperation mit nationalsozialistischer Herrschaft. Steyerl verweist z.B. auf die Kollaboration bengalischer Nationalisten mit Nazideutschland und Japan, auf die Unterstützung Nazideutschlands durch den antisemitischen Mufti von Jerusalem, auf die Gründung einer indischen, bosnischen, albanischen und serbischen Legion der SS, wie auch auf die Eröffnung einer Mullah-Militätschule in Dresden. Deutschland sei in den 20er Jahren aber auch ein Ort internationalistischer antikolonialer Bewegungen, z.B. der kommunistisch orientierten „Liga für die Verteidigung der Negerrasse“ gewesen. Die teilweise antikolonialen Beziehungen im deutschen Reich, wie auch die Allianz mit Japan, dessen politische Rhetorik stark antikolonial geprägt war, zerstören den Mythos der eindimensionalen Vorherrschaft eines Zentrums gegenüber einer unterjochten und prinzipielle unschuldigen Peripherie. Auch antiwestliche Kräfte der sogenannten Peripherien waren auch Handlanger und TäterInnen der Unterwerfung und Ermordung. Eine simple Gegenüberstellung von Opfern und Tätern sei daher nicht nur völlig unangemessen, sondern auch eine Glorifizierung fundamentaler Gegenaufklärung.(29)

Nichtsdestotrotz wird diese Gegenüberstellung in postkolonialen Diskursen oft reproduziert, besonders dann, wenn es um die Glorifizierung nationaler Befreiungsbewegungen, zumeist den „Kampf der Palästinenser“, geht und um eine Gleichsetzung von Antisemitismus und Islamfeindlichkeit.(30) In diesem Zusammenhang wird auch die mangelnde theoretische Abgrenzung von Rassismus und Antisemitismus bei vielen postkolonialen TheoretikerInnen augenfällig.
Ein prominentes Beispiel ist Edward Said selbst. Said ist nicht nur für seine reflektierte Kulturkritik und diskurstheoretische Analyse der Erzählung und Erschaffung des Orients durch den Westen bekannt. Er war gleichzeitig Verfechter des antikolonialen und insbesondere des palästinensischen Widerstands. Udo Wolter sieht dort das Scharnier zwischen postkolonialer Theorie und den antizionistisch-nationalistischen Ausfällen von Edward im Nah-Ost-Konflikt:„ Seine diskurstheoretische Analyse von Kolonialismus und Imperialismus bleibt an ein binäres Denkmuster gebunden.“ Er spricht damit jene antikolonialen Intellektuellen an, die in der antiimperialistischen Tradition binärer Täter-Opfergegensätze verharren, statt diese aufzubrechen und die „westliche“ Identität durch eine (kulturell oder national befreite), jedenfalls nicht mehr hinterfragte „Gegenidentität“ von Kolonisierten oder MigrantInnen ersetzen wollen.
Damit einher geht eine Glorifizierung von Widerstand, die auch reaktionäre und fundamentalistische Phänomene zu einer Querfront gegen einen phantasmatischen Westen zusammenschmiedet, ohne z.B. antisemitische und andere antiemanzipatorische „Erzählungen“ und Projektionen auf den „Westen“ zu thematisieren. Die postkoloniale Theoretikerin und Künstlerin Hito Steyerl hat demgegenüber z.B. darauf hingewiesen, dass sich in arabischen Gesellschaften ein Pedant zum Konzept des Orientalismus herausgebildet hat, das in frauenfeindlicher und sexistischer Manier den Westen als Hurengesellschaft porträtiert.(31)

Rassistische Zustände und Antirassistische Fehlstellen

Es gibt also eine Vielzahl von Herangehensweisen, um verschiedene Formen von Rassismus zu erklären, es gibt zahlreiche Gemeinsamkeiten aber auch gewichtige Unterschiede zum Antisemitismus und es bleibt die Feststellung: dass, Rassismen, ob als Ideologie, Diskurs oder Ausgrenzungspraxis zur bürgerlich kapitalistischen Gesellschaft gehören, wie die Henne zum Ei. Eine Beschäftigung mit Rassismus lohnt sich also und gerade im deutschen Kontext gibt es noch viel zu forschen und zu streiten.

Doch auch die aktuellen gesellschaftlichen Realitäten legen eine Beschäftigung mit rassistischen Ideologien und Praktiken nahe. Über rassistische Realitäten in Deutschland muss ich nicht schreiben. Studien, die rassistische Einstellungen in der Bevölkerung abfragen, die Zahlen der Opferberatungen und Antidiskriminierungsbüros, rassistische Diskurse in lokalen und überregionalen Medien, Politik und beim elterlichen Kaffeekränzchen, das deutsche Ausländerrecht (das als Ordnungsrecht konzipiert ist und Menschen durch Innenministerien und Ordnungsämter verwaltet), die Existenz von Abschiebeknästen, die Residenzpflicht und die Isolierung von Flüchtlingen, die Unsichtbarkeit von MigrantInnen und Schwarzen Deutschen in den Medien (sieht man von der Berichterstattung über Integrationsprobleme und No-Go-Areas einmal ab), ihre mangelnde Präsenz in den Universitäten, in Richterroben, im Lehrerzimmer, in (linken) Kultureinrichtungen und (linker) Politik…… all das ist bekannt und vieles davon trägt sich in Ostdeutschland in verschärfterer Form zu. Trotzdem scheinen diese Zustände nicht wichtig genug, um Gegenstand von linker Politik z.B. in Leipzig zu sein.

Ein Überblick über die bundesweite „antirassistische Bewegung“ möchte ich hier nicht gegeben(32). Für Leipzig und Umgebung bleibt kurz festzuhalten, dass es seit dem letzten Grenzcamp im Jahr 2003 eine nennenswerte antirassistische Praxis genauso wenig gibt, wie eine theoretische Auseinandersetzung mit Rassismus. Dabei drängt es sich vor dem Hintergrund der beschrieben gesellschaftlichen Realitäten eigentlich auf, nicht nur Naziläden, sondern auch Ausländerbehörden und Arbeitsämter in den Mittelpunkt politischer Auseinandersetzung zu rücken. Warum also nur ist (Anti)Rassismus out?
Ein Grund scheint mir zu sein, dass Antirassismus seit 9/11 als antiimperialistisch, kulturrelativistisch und proislamistisch und in Verruf gekommen ist.

Antiimperialismus, Kulturrelativismus, Antisemitismus

Da wäre zunächst die antiimperialistische Begeisterung für die unterdrückten „Völker“, sei es im Irak, in Palästina oder im Baskenland, die „antizionistische“ Dämonisierung Israels als rassistischem Staat und teilweise der offene Schulterschluss „globalisierungskritischer“ Akteure mit islamistisch – fundamentalistischen Gruppen unter dem Vorzeichen einer gemeinsamen Frontstellung gegen Israel und die USA. Die ideologischen Grundlagen habe ich bereits im Teil Postcolonial Studies angesprochen und kritisiert. Das besonders in der Zeitschrift Bahamas gezeichnete Bild, einer ideologischen Ablösung der Antiimp-Bewegung durch die Antirabewegung(33) ist aber nicht richtig. Es gab teilweise personelle und ideologische Kontinuitäten, wie in anderen Teilen der deutschen Linken fand aber auch in der antirassistischen Bewegung eine kritische Auseinandersetzung mit diesen Tendenzen statt. Und in Bezug auf die rassistische Politik in der BRD hat es diese Kontinuität nie gegeben: Antiimperialistische Gruppen haben sich mit Rassismus in Deutschland nicht beschäftigt, der Antirassismus hat in diesem Bereich die ideologische Grundlage neu besetzt.

Ein weitere Debatte, die sich in Deutschland besonders am Kopftuch festmacht, ist die Frage nach der universellen Geltung der Menschenrechte. Bahamas und Alice Schwarzer auf der einen Seite, deutsche AntirassistInnen und postkolonialistische KritikerInnen auf der anderen Seite. In der Mitte steht die Frage: „Rassismus oder Kulturrelativismus?“(34) und oft jene säkulären MigrantInnen, die von antirassistisch gesonnener Seite nicht die erhoffte Solidarität erfahren oder sich von eurozentristischen Positionen vereinnahmt sehen, die so tun, als würden die westlichen Werte schon immer die Befreiung der Frauen einschließen.

Im Zentrum der Kritik am Antirassismus steht das Verhältnis antirassistischer Positionen zum islamistischen Antisemitismus. Die mangelnde theoretischen Abgrenzung von verschiedenen Rassismen und Antisemitismus verwischt auch den Unterschied ihres Zusammenhangs mit der Geschichte kolonialer Praxis einerseits und dem antisemitischen Vernichtungswahn in Deutschland andererseits. In der Praxis führt das dazu, dass die Leiderfahrungen von Juden, Russen, Sinti und Roma und Menschen mit Behinderungen im Nationalsozialismus als „Spielarten des Rassismus“ zusammengefasst werden, ohne ihrem spezifischen Opferstatus gerecht zu werden, dass der Genozid an den indigenen Völkern Nord- und Südamerikas, der Mord an Hereros und die Shoa unter dem gemeinsamen Label „Völkermord“ firmieren oder dass davon gesprochen wird, der Antiislamismus hätte den Antisemitismus abgelöst. Muslimisch-arabischer Antisemitismus, antiwestliche Feindbilder werden in diesem Kontext schneller entschuldigt oder gar nicht erst zur Kenntnis genommen.
Wie kann nun ein linker Antirassismus vor dem Hintergrund dieser Kritik aussehen?
Er sollte sich einiges vornehmen: Erstens gar nicht erst damit anzufangen, den Kampf gegen Antisemitismus und Sexismus platt gegen den Kampf gegen Rassismus auszuspielen.
Zweitens den Anspruch aufrechtzuerhalten, nicht hinter die Menschenrechte zurückzufallen ohne eine kritische „Selbstreflektion“ der Aufklärung auszuklammern. Damit wird es unmöglich, „sich mit dem Gestus radikaler Kritik letztlich doch wieder auf die Seite der über Leichen gehenden Aufklärung zu stellen. Auch der Westen selbst ist barbarisch, tagtäglich werden elementare humane Normen verletzt.“(35). Hierzulande zeigt sich diese Barbarei z.B. in der Abschiebepraxis, in rassistischen Diskriminierungen, aber auch in sexualisierter Gewalt. Denn zur Konstitution der Menschenrechte und damit zu deren negativer Kehrseite gehört genauso die historische Konstruktion der Frauen als „Andere“ und „Ungleiche“. Oft wird das in den Debatten um patriarchale Unterdrückung oder homophobe Diskriminierung in islamischen Staaten vergessen und suggeriert, dass das hierarchische Geschlechterverhältnis heute im Westen kein Problem mehr und grundsätzlich gelöst sei.

Schließlich gilt es, einen konsequent kritischen Begriff von der Kategorie des anderen zu entwickeln, der auf identitäre Gegenbesetzungen dieser Kategorie verzichtet. Dann wird es möglich, nicht nur die Selbstdefinition des Westens über die Imagination seines orientalischen Anderen zu kritisieren, sondern genauso dessen Gegenstücke wie die islamistische Jihad-Ideologie mit ihrem antiwestlichen und antisemitischen Feindbild.(36)
Eine identitätskritische Perspektive erlaubt es auch, historische und länder- und kulturspezifische Differenzen zu berücksichtigen und eben nicht alles über einen Kamm zu scheren. Das bedeutet auch, die internationalen wie innergesellschaftlichen Machtverhältnisse entlang rassistischer Linien nicht zu ignorieren. Was wiederum nicht heißen darf, MigrantInnen als politische Subjekte nicht ernst zunehmen und sich jede Kritik an z.B. an Islamismus und Antisemitismus unter MigrantInnen zu verbieten. Jedenfalls schadet es deutschen Mehrheitslinken aber nicht, sich bei der Kritik an migrantischen Positionen auch einen Kopf um ihre eigene Sprechposition im von rassistischen Ausschlussmechanismen durchzogenen Machtgefüge dieser Gesellschaft zu machen. Die Auseinandersetzungen um Sexismus und die Stärkung der Position von Frauen in linken Diskussions- und Praxiszusammenhängen haben gezeigt, dass das ein anspruchsvolles, aber lohnenswertes Unterfangen ist.
Sich die Frage zu stellen, warum es in den eigenen politischen Zusammenhängen eigentlich nur Weiße mit deutschem Pass gibt und wie eine reflektierte antirassistische Praxis vor Ort konkret aussehen könnte, wären erster Schritte in eine interessante Richtung.

Zum Weiterlesen:

Bücher im Infoladen Leipzig

Mark Terkessidis: Psychologie des Rassismus, Westdeutscher Verlag 1998

jour fixe initiative berlin (Hg.): Wie wird man fremd?, Unrast 2001

Hito Steyerl und Encarnación Gutiérrez Rodríguez (Hg.): Spricht die Subalterne deutsch?, Unrast 2003

Roswitha Scholz: „Differenzen der Krise – Krise der Differenzen“, Horlemann 2005

Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche, Susan Arndt (Hg.): Mythen, Masken und Subjekte – Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, Unrast 2005

Udo Wolter: Nicht im Namen des Anderen, Phase 2.15 / (2005) oder http://www.sopos.org/aufsaetze/426464ff28045/1.phtml

CEE IEH-Newsflyer-Archiv:

#84: Linker Antirassismus im Wandel der Zeiten
#85: Rassismus und Kapitalismus
#85: Was ist Rassismus II
#128: Die Bildung von Ideologien in der Warengesellschaft
#129: Staatlicher und staatsbürgerlicher Rassismus

Anmerkungen

(1) Die Autorin war Mitglied der Antirassistischen Gruppe Leipzig.

(2) Hito Steyerl und Encarnación Gutiérrez Rodríguez: Spricht die Subalterne deutsch?, 2003, S.10.

(3) Mark Terkessidis: Psychologie des Rassismus, 1998, S.84.

(4) Susan Arndt, Mythen, Masken und Subjekte, 2005, S. 25.

(5) Kant, zit. nach Henning Melber: Rassismus und eurozentristisches Zivilisationsmodell. In: Nora Rätsel (Hrsg.):Theorien über Rassismus, 2000, S. 134f.

(6) Enzo Traverso: Moderne und Gewalt. Eine europäische Genealogie des Nazi-Terrors, 2003, siehe auch die Rezension in CEE IEH #110 „Zivilisation und Bruch“.

(7) Kien Nghi Ha: Die Kolonialen Muster deutscher Arbeitsmarktmigration. In: Spricht die Subalterne deutsch?, 2003, S. 83.

(8) Vgl. zum Antiziganismus: Roswitha Scholz, Homo Sacer und „die Zigeuner“ [in dieser Broschüre enthalten]

(9) Terkessidis, 1998, S. 179.

(10) Kien Nghi Ha, 2005, S. 56 ff.

(11) Terkessidis, 1998, S. 74ff.

(12) Stuart Hall, Rassismus als ideologischer Diskurs. In: Nora Räthzel (Hrsg.): Theorien über Rassismus, 2000, S. 7-33.

(13) Hall, 2000, S. 7 ff.

(14) Roswitha Scholz: Differenzen der Krise – Krise der Differenzen, 2005, S. 136; Hall, 2000, S. 11.

(15) Einen Überblick bietet der Text „Rassismus und Kapitalismus“ der Antirassisischen Gruppe Leipzig, CEE IEH #85

(16) Immanuel Wallerstein: Ideologische Spannungsverhältnisse im Kapitalismus: Universalismus vs. Sexismus und Rassismus, in: E. Balibar, I. Wallerstein: Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten, 1990.

(17) Schmitt-Egner, Peter: Wertgesetz und Rassismus: Zur begrifflichen Genesis kolonialer und faschistischer Bewusstseinsformen. in: Gesellschaft. Beiträge zur Marxschen Theorie 8/9, 1976.

(18) Vgl. Gerhard Scheit, Verborgener Staat, lebendiges Geld, 1999, S.559.

(19) Roswitha Scholz, „Differenzen der Krise – Krise der Differenzen“, 2005.

(20) Siehe dazu z.B. auch Angelika Magiros, Kritik der Identität – „Bio-Macht“ und „Dialektik der Aufklärung“ Werkzeuge gegen Fremdenabwehr und Neorassismus, 2004.

(21) Zitiert nach Roswitha Scholz, Differenzen, S.135.

(22) Vgl. Martin Dornis, Die Bildung von Ideologien in der Warengesellschaft, CEE IEH #128.

(23) Vgl. Angelika Magiros, 2004, S.114.

(24) Stuart Hall, Rassismus als ideologischer Diskurs, in: Nora Räthzel, Theorien über Rassismus, 2000.

(25) Vgl. Susan Arndt u.a. (Hg.): Mythen, Masken und Subjekte – Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, 2005

(26) Deutsche Übersetzung: Gayatri Chakravorty Spivak „Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation.“, Wien: Turia + Kant 2007 (Es kommt darauf an, Band 6).

(27) Vgl. Hito Steyerl, Postkolonialismus und Biopolitik. In: Spricht die Subalterne deutsch?, S. 43 ff. ; Kien Nghi Ha: Die Kolonialen Muster deutscher Arbeitsmarktmigration., ebenda, S. 83.

(28) Hito Steyerl, ebenda, S. 49 f.

(29) Hito Steyerl, ebenda, S. 49.

(30) Vgl. Udo Wolter „Tief im Süden“ – Edward Saids postkoloniale Imperialismuskritik und nationalistische Palästinapolitik, iz3w 256; Udo Wolter: Im Sturzflug auf Ground Zero.: iz3w, 272.

(31) Hito Steyerl, Postkolonialismus und Biopolitik, S. 34.

(32) Siehe dazu z.B. Antirassistsiche Gruppe Leipzig, Linker Antirassismus im Wandel der Zeiten, CEE IEH #84; Gruppe Interface (Hrsg.) WiderstandsBewegungen. Antirassismus zwischen Alltag und Aktion, 2005.

(33) Vgl. z.B. „Der Antirassismus als Rückendeckung“, sowie „Durban jetzt im Weltmaßstab?“, CEE IEH #82. Dagegen: Scholz, „Identitätslogik und Kapitalismuskritik“, CEE IEH #87.

(34) Vgl. z.B. AFBL: Kopftuch als System, CEE IEH #137.

(35) In diesem Sinne äußert sich auch Roswitha Scholz in ihrem Beitrag „Identitätslogik und Kapitalismuskritik“, CEE IEH #87.

(36) Wolter, Nicht im Namen des Anderen, S. 5.


interventionen.conne-island.de - Broschüre zur Kritik des Antisemitismus und Rassismus - März 2008 - Impressum