Lou Sander(1)
Schwarz – Weiß – Rot – Gold
(Anti)Rassismus im deutschen Kontext
Während die Rassenforschung in Deutschland zu ihrer mörderischen
Blüte gelangte, ist es mit der Rassismusforschung hierzulande nicht weit
her. Historisch bedingt, beschäftigte man sich lange vor allem mit
Untersuchungen zum Antisemitismus, der oft mit Rassismus gleichgesetzt wird.
Der Begriff des Rassismus entstand in den 20er Jahren, um gegen die Vorstellung
von einer „arischen Rasse“, die „den Juden“ überlegen
sei, zu protestieren. Mit dieser Konnotation wurde er nach 1945 in
sozialwissenschaftlichen und politischen Diskursen übernommen. Rassismus
wurde lange fast ausschließlich als nationalsozialistische
Rassenideologie und Vernichtungspraxis thematisiert. Rassismus in der
kolonialen Tradition, wie auch Antislawismus, Antiziganismus und deren
Verhältnis zum Antisemitismus wurden erst Mitte der 80er Jahre langsam
Gegenstand kritischen wissenschaftlichen Interesses in der BRD. Dabei wurden
vor allem Texte aus Frankreich und angelsächsischen Ländern
herangezogen bzw. erst einmal übersetzt. Erst in den späten 90er
Jahren begannen deutsche AkademikerInnen, „die Auswirkungen zu beleuchten,
die postkoloniale Konzepte für das Verständnis und die Transformation
der Realität von MigrantInnen und Angehörigen von Minderheiten im
Post-Wiedervereinigungsdeutschland haben – einer Realität, die durch
eine massive Verschärfung des gesellschaftlichen Klimas und der
politischen Rahmenbedingungen, sowie der Zunahme rassistischer und
antisemitischer Gewaltbereitschaft in einer postnationalsozialistischen
Gesellschaft geprägt ist.“
(2)
Mit diesem Beitrag versuche ich, einen Einblick in Geschichte(n) und Theorie(n)
des (Anti)Rassismus im spezifischen deutschen Kontext zu geben. Da dieser
Abriss weder objektiv noch vollständig sein kann, sei auf die Hinweise zum
Weiterlesen am Ende des Artikels verwiesen. Außerdem geht es mir um die
Kritik der politischen (Nicht)Auseinandersetzung der regionalen Linken mit
Rassismus. Antirassismus ist out. Angesichts deutscher Zustände eine
fatale politische Entscheidung!
Geschichte(n)
Spanien: conquista und reconquista
Mark Terkessidis macht bereits das Jahr 1492 als Geburtsstunde von Rassismus
und Moderne aus
(3). In diesem Jahr wurde – einhergehend mit einem
der umfangreichsten Genozide der Geschichte – Amerika „entdeckt“
und damit die Voraussetzung für die spanische Kolonialherrschaft
geschaffen. Gleichzeitig gelang dem katholischen Königreich Spanien auch
die Vollendung der „reconquista“ (der religiösen
Rückeroberung): Die letzten Mauren wurden 1492 aus Granada vertrieben. Zur
„Fortsetzung der reconquista mit anderen Mitteln“ erging ebenfalls
1492 das Edikt an alle Juden, sich taufen zu lassen oder das Land zu verlassen.
Zehn Jahre später wurde die muslimische Bevölkerung vor die gleiche
Wahl gestellt. Die Religion diente dabei erstmals zur Herstellung der inneren
Einheit eines Staates, ihr Werkzeug war die Inquisition. Der Vereinheitlichung
des Reiches standen dabei im Inneren die Religionen der Juden und der Mauren
entgegen. In den Kolonien waren es Heidentum und Hautfarbe der einheimischen
Bevölkerung. Diese Attribute wurden schnell mit „Blut“ bzw.
Abstammung assoziiert. In der Folge wurde „Raza“, die reine
Abstammung, das entscheidende Kriterium in der spanischen Gesellschaft. Wer bis
zur dritten Generation jüdische oder maurische Ahnen hatte, wurde im
Königreich Spanien vom Staatsdienst ausgeschlossen wurde. Und auch in der
„Neuen Welt“ konnten nur reinblütige Spanier und deren
Nachfahren (weiße „Kreolen“) Staatsposten übernehmen.
Aus dieser Einheit im Blut leitet Terkessidis zwei „Urszenen des
Rassismus“ ab: Die im Land gebliebenen jüdischen Konvertiten wurden
als innerer Feind der (national)staatlichen Homogenität definiert. Da
diese „conversos“ äußerlich nicht sofort erkennbar waren
und da aufgrund der selektiven und unbestimmten Anwendung des Edikts
Rechtsunsicherheit und Verdächtigungen schnell um sich griffen, galten die
Juden als klandestiner und besonders gefährlicher Feind. In den Kolonien
entwickelte sich dagegen ein sozialer Abstand zwischen weißen Herren,
Indios und schwarzen Sklaven, der sich sichtbar und einprägsam in
Abstufungen der Hautfarbe niederschlug. Hier vollzieht sich die Trennung in
einen Antijudaismus, der im Binnenverhältnis der europäischen
Nationen entsteht und in einen „Antinegrismus“, der sich auf das
Außenverhältnis zur übrigen Welt bezieht. Diese Strukturen
finden sich später modifiziert wieder: im Antisemitismus und im kolonialem
Rassismus des 19.Jahrhunderts.
Europa: Aufklärung und Barbarei
Als Formierung des Rassismus wird heute der moderne Prozess der Herausbildung
von Rassentheorien betrachtet, die den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit
erhoben. Bis ins 17. Jahrhundert wurde der Begriff „Rasse“ allein zur
Klassifizierung von Tier- und Pflanzenarten gebraucht. 1684 versuchte der
französische Arzt François Bernier das Prinzip der
„Rassen“–Einteilung erstmals auf Menschen zu übertragen.
Die Klassifizierung vollzog sich dabei von Beginn an wertend. Den vermeintlich
biologischen und objektiven „Rassemerkmalen“ wurden zugleich auch
bestimmte psychische, soziale, kulturelle und religiöse Eigenschaften und
Verhaltensmuster zugeschrieben. Die so hergestellten Unterschiede wurden
verallgemeinert, verabsolutiert und bewertet. Bereits der schwedische
Naturwissenschaftler Carl von Linné sprach im 18. Jahrhundert in seiner
Klassifikation vom verstandgeleiteten Europäer, vom moralgeleiteten und
freiheitsliebenden Indianer, vom verschlagenen und geschäftstüchtigen
Asiaten und vom faulen, triebgesteuerten Afrikaner. Zu Beginn des 19.
Jahrhunderts legitimierten das rationale Menschenbild der Aufklärung, die
Abstammungslehre und die vergleichende Kulturanthropologie Rassismus dann als
überprüfbar und wissenschaftlich. 1855 trat Arthur de Gobineau in
seinem Buch „Versuch über die Ungleichheit der menschlichen
Rassen“ für die Überzeugung ein, dass sich „höhere
Rassen“ der „niederen“ erwehren sollten. Und 1859 erschien
„The origin of species“ von Charles Darwin, ein Werk ,das den
Sozialdarwinismus einleiten sollte.
Doch egal ob der Unterschied zwischen Europäern und Anderen
naturgeschichtlich als klimatisch bedingte unterschiedliche Zivilisationsstufe
erklärt wurde, der mit Missionierung oder Erziehung beizukommen sei. Oder
ob John Locke, der die Menschen von Natur aus für frei und gleich hielt,
Sklaven mangels Besitz und Vernunft aus der bürgerlichen Gesellschaft
ausschloss und schlussfolgerte, dass „Neger“ keine Menschen seien. Ob
durch die sozialdarwinistische Auslegung von Darwins Theorien eine
biologistische Sozialtheorie propagiert wurde, nach der Fortschritt allein von
der überlegenen „weißen Rasse“ getragen würde. Ob
schließlich die „Rassenmischung“ als Bedrohung ausgemacht wurde
und die „reinen Rassen“ durch wissenschaftliche Methoden wie Eugenik
und die Pflege der Erbgesundheit, wiederhergestellt werden sollten. Ob
Körperteile vermessen, Hautfarben beschrieben und Blutuntersuchungen
vorgenommen wurden oder die ersten Reiseschriftsteller – Soldaten und
Forscher – Geschichten von exotischen oder menschenfressenden Wilden
notierten. Natur- und Geisteswissenschaften gingen bei der Konstruktion
„der Anderen“ Hand in Hand. Biologische, philosophische und
sprachwissenschaftliche Rassismusbegründungen wurden mit einander
verknüpft und kamen zu dem Ergebnis, die weiße „Rasse“ sei
die „Natur“ gegebene Norm. „Ausgehend von dieser Normsetzung des
„Eigenen“ (von Weißsein) wurde das „Andere“ –
oder wurden die „Anderen“ – erfunden.
(4) In den
rassialisierenden Herstellungsprozessen wurden Anleihen aus der
jahrhundertealten Tradition des europäischen Antijudaismus bezogen, aber
auch auf Ideologeme von „Hautfarbe“, „Heidentum“ und von
Orientalismus zurückgriffen, die bereits seit dem klassischen Athen und
Rom die europäische Geistes- und Kulturgeschichte begleiten.
Dabei ist
es kein Zufall, dass sich diese Rassentheorien in dem Moment zu formieren
begannen, in dem Europa seine globalen Eroberungszüge und auch den
transatlantischen Sklavenhandel zu legitimieren suchte. Bedingt durch den
offensichtlichen Widerspruch zwischen dem universellen Gleichheits- und
Freiheitsanspruch der Aufklärung und der dem Kolonialismus immanenten
Ungleichheitspolitik, Freiheitsverweigerung und Gewalt erfuhren die
Rassentheorien im 19. und 20. Jahrhundert eine folgenschwere Popularisierung.
Deutschland: Blut und Volksgeist
In den deutschen intellektuellen Diskurs der Aufklärung wurde der Begriff
„Race“ 1775 („Von den verschiedenen Racen der Menschen“)
durch Immanuel Kant eingeführt. Wie später auch Hegel versuchte er,
„Rasse“ in sein philosophisches System einzubinden, indem er eine
Rassenhierarchie konstruierte, die zentral auf „Rationalität“,
„Moral“, „Mündigkeit“ und „Erziehbarkeit“
als Differenzierungsmerkmalen aufbaut und den weißen Mann zum Zentrum und
zur Norm (des Fortschritts) erhebt. So schreibt Kant: „Der Einwohner des
gemäßigten Erdstriches, vernhemlich des mittleren Theiles desselben,
ist schöner an Körper, arbeitssamer, scherzhafter,
gemäßigter in seinen Leidenschaften, verständiger, als
irgendeine andere Gattung in der Welt“.
(5)
Damit ist auch ein für die europäischen Geistesgeschichte
charakteristischer Moment angesprochen: die Herausbildung einer Ordnung die dem
dualistischen Denken geschuldet ist und die Verstandesfrage von der
Gefühlswelt trennt.
Im spezifischen Kontext der deutschen Nationalstaatsbildung entstand bereits
damals ein einflussreicher Diskurs, der das Augenmerk auf die
„Kulturen“ als Akteure der Geschichte lenkte. Es war Johann Gottfried
Herder (der den biologistischen Rassebegriff selbst vehement zurückwies),
der einen zunehmend quasibiologischen Kulturbegriff prägte. Er meinte
einen „objektiven genetischen Geist und Charakter eines Volkes“ bzw.
der damit übereinstimmenden Nation auszumachen, den er vor allem über
Lebensformen, Werke und Sprache definierte. Herders Kulturvorstellungen
spielten für die „Deutsche Bewegung“ gegen Napoleon eine
wichtige Rolle. Dieser frühe Kulturalismus beeinflusste aber auch die
sogenannte „arische Mystik“, die sich dem „geistigen“
Prinzip „Rasse“ und dessen Verbindung mit der christlichen Reichsidee
hingab. Und die Sprachwissenschaft steuerte die Erkenntnis der Verwandtschaft
zwischen den indo-europäischen Sprachen bei, woraus sich der Mythos
einheitlicher Ahnen entwickelte. Eine „arische Rasse“ wurde
konstruiert, die im Gegensatz zur „semitischen Rasse“ (Juden, Araber)
und weiteren „Rassen“ (z.B. „negrid“ und
„mongolid“) stand. Die Juden wurden dabei als Angehörige der
semitischen Rasse, inmitten des „arischen Raums“ angesehen. Da sich
ihre Zuordnung wiederum nicht an äußeren Merkmalen festmachen
ließ, wurde auf Blutszusammensetzung und feste psychische Eigenschaften
rekurriert. Dem typisch „jüdischen Wesen“ (schmarotzend und
unstet) stand das typisch „arische Wesen“ (produktiv und verwurzelt)
gegenüber. So arbeitete der Antisemitismus tatsächlich mit einem
Rassebegriff, der dem der „Kultur“ im heutigen differentiellen
Rassismus nahe steht.
In der „arischen Nation“ des nationalsozialistischen Deutschland
fanden schließlich eugenische, kulturalistische und mystische Elemente
zusammen.
Rassistisch und antisemitisch motivierter Krieg und die Rassenhygiene im
Nationalsozialismus fielen also nicht vom Himmel. Vielmehr wurden auf der
Grundlage der jahrhundertealten Theorie und Praxis des europäischen
Antijudaismus und Antisemitismus sowie der kolonialistisch geprägten
Rassentheorien, die in der europäischen Aufklärung ihre Blüte
erlangten, modifizierende Ideologeme entworfen und rekonturiert.
Deutschland: Kolonialismus, Rassismus und Zivilisationsbruch
Auf die „Schattenseiten der Aufklärung“ und den Rassebegriff
stützen sich auch Historiker wie Enzo Traverso, die Kolonialismus und
Nationalsozialismus als diskursiv, politisch und strukturell miteinander
verschränkt beschreiben – ohne deren jeweilige spezifischen
Unterschiede zu leugnen.
(6) Wie sieht diese Verschränkung aus und wo sind ihre Grenzen?
Wie bereits dargestellt, kam es im Nationalsozialismus nicht zur Herausbildung
neuer Rassentheorien. Schon die koloniale Logik des 19. und 20. Jahrhunderts
propagierte in ganz Europa die Vorstellung „minder und geistig weniger
entwickelter Populationen“ und legitimierte deren Ausrottung mit
sozialdarwinistischen Argumentationen. Vertreibung, Verschleppung,
Rassengesetzgebung, Lagerunterbringung und Massenmord prägten bereits die
kolonialistische Praxis des deutschen Kaiserreichs. In diesen Zusammenhang
fällt der deutsche Genozid an den Hereros, der 1904 im heutigen Namibia
stattfand und zu einem der grausamsten Kapitel der Kolonisationsgeschichte
zählt. Auch die personellen und ideologischen Verbindungen zwischen
kolonialen und nationalsozialistischen Formen von Biopolitik sind oft
erstaunlich. So führte der spätere Lehrer von Joseph Mengele, der
deutsche Eugeniker Eugen Fischer seine ersten Experimente zur
„Rassenhygiene“ auch in – bereits so genannten
–Konzentrationslagern für die Herero durch. Auch die Grundidee einer
„ostkolonialer Expansion“
(7) fand sich in unterschiedlichen
Ausprägungen sowohl in den deutschen Kriegszielen im ersten Weltkrieg als
auch in der nationalsozialistischen „Germanisierung osteuropäischen
Lebensraums“ mit ihren ideologischen, bevölkerungs- und
siedlungspolitischen Zielen wieder. Hitler selbst bezeichnete den deutschen
Krieg im Osten auch als Kolonisationsvorhaben.
Schließlich kehrt auch der positive Bezug auf „Arbeit“ wieder:
sowohl in der Fassung des „faulen Negers“ als auch im Antisemitismus,
der „den Juden“ mit dem unproduktiven Finanzkapital, mit dem
zerstörerischen Kapitalismus, mit Universalismus und Abstraktheit
identifiziert. Die Idee, dass Menschen je nach ihrer Herkunft als
Arbeitskräfte vernutzbar wären, ist das Erbe von Kolonialismus,
deutscher Ostpolitik und Nationalsozialismus. Nicht nur in den Kolonien des
deutschen Kaiserreichs und den Konzentrationslagern der Nazis wurde menschliche
Arbeitskraft ohne Rücksicht auf Überleben verwertet. Schon bevor die
Nazis „slawische Untermenschen“ als „Arbeitsvölker“
der „deutschen Herrenrasse“ konzipierten und ZwangsarbeiterInnen aus
dem Osten bis zur Vernichtung ausbeuteten, waren ähnliche Vorstellungen in
der Arbeits- und Migrationspolitik des Kaiserreichs geläufig. Zwar stellte
erst die NS-Ideologie die rassenpolitische Herrschaftsstruktur für die
Neuordnung Europas bereit – der Antislawismus aber hat eine lange deutsche
Geschichte. Bereits in den rassentheoretischen Diskursen der Kaiserzeit wurde
die polnische Bevölkerung als kulturell „niedrigstehende Slawen
abgewertet, als dumme Polacken, mit einer kriecherischen und unterwürfigen
Haltung: prädestiniert für schwere Arbeiten auf dem Feld und
Untertage.“
Die Traditionslinien des Antiziganismus lassen sich ebenfalls in die
Entstehungsphase von kapitalistischer Produktionsweise und dem Arbeitsethos der
bürgerlichen Gesellschaft zurückverfolgen. Als kriminelle und
verderbliche Zieh-Gauner, „Zigeuner“, wurden Menschen stigmatisiert,
die nicht sesshaft waren und nicht in abhängiger Arbeit lebten. Sie
galten als ungebunden und Arbeitsverweigerer. Im Nationalsozialismus wurden
auch Sinti und Roma als asoziale und kriminelle „Parasiten am deutschen
Volkskörper“ denunziert und systematisch vernichtet. Allerdings
wurde ihnen dabei nicht jene allumfassende negative Macht zugeschrieben, die
man den Juden unterstellte.
(8)
Der vergleichende Blick auf die verschiedenen Epochen birgt immer auch das
Risiko der Nivellierung, Totalisierung und Relativierung. Deshalb ist es
wichtig auf die Unterschiede zwischen den jeweiligen Rassismen und dem
Antisemitismus hinzuweisen und damit auch auf die Verschiedenheit von
Kolonialismus und Nationalsozialismus. Nicht nur im Hinblick auf das
Ausmaß des Mordens und auf die Organisation des massenhaften Tötens
sind Kolonialherrschaft und Nationalsozialistische Unterwerfungs- und
Vernichtungspolitik nicht miteinander vergleichbar. Die Shoa war mehr als die
„maßlose Fortsetzung der rassistischen Konstellation des 19.
Jahrhunderts
(9)“. Während der Rassismus in seinen diversen
Ausprägungen stets (auch) zur Legitimation ökonomischer Ausbeutung
diente, hatte die Vernichtung der Juden im Nationalsozialismus keinerlei
ökonomischen Nutzen, sie war antisemitisch motivierte Vernichtung um der
Vernichtung willen. Die Projektion des Untermenschen in der Formation des
kolonialen bzw. antislawischen Rassismus ist eben etwas anderes als der als
übermächtig konstruierte Jude im Antisemitismus.
Postnationalsozialismus 1: Differenzkult und Multikulti
Nach 1945 galt das völkisch-biologistische Rassekonzept als diskreditiert.
1950 verabschiedete eine von der UNESCO eingesetzte Expertenkommission das
„Statement on the nature of Race an Race-differences by Physical
Anthropologists and Geneticists“ und sprach sich dafür aus, den
Begriff „Rasse“, der biologisch nicht haltbar sei, durch die
„weniger gefühlsbeladene und (in der Umgangssprache) genauere
Bezeichnung ethnische Gruppe zu ersetzen“. Mit dem Begriff der Ethnie
werden gemeinhin gemeinsame Sprache, Traditionen und Kultur assoziiert. Das
rassistische Wissen verschwand mit der Diskreditierung des Rassebegriffs also
keineswegs. Nun ging es nicht mehr um biologisch vererbte Ungleichheit zwischen
„Rassen“, sondern um geschichtlich gewachsene und unaufhebbare
Differenz zwischen Kulturen. Anders formuliert: das Soziale/Kulturelle wird
biologisiert. Dieser wahlweise kulturalistischer, differentieller oder
Neorassismus genannte „Rassismus ohne Rassen“ ist aber nicht nur
durch die Verschiebung von „Rasse“ zu „Kultur“
gekennzeichnet. Es findet eine weitere Verschiebung: von der Ungleichheit zur
Differenz statt. Das Anderssein wird nun nicht mehr als minderwertig denunziert
und zurückgewiesen, sondern bejaht. Gleichzeitig scheint die im
späten Sozialdarwinismus formulierte Angst vor der Mischung wieder auf. Im
differentiellen Rassismus wird eine Unvereinbarkeit von verschiedenen
Lebensweisen und Traditionen behauptet und vor einer Überschreitung von
Grenzen gewarnt. Hier liegen die bereits beschriebenen Ähnlichkeiten von
differentiellem Rassismus und Antisemitismus, in beiden Ideologien bedroht der
Feind die Differenzen. Doch auch an dieser Stelle sei nochmals auf den
Unterschied verwiesen: Während beim Rassismus die eigene
„Kultur“ einen höheren Grad an Zivilisierung und Kultur erreicht
haben soll, symbolisiert der „Jude“ die andere Seite der Zivilisation
/ Moderne. Das Gegenbild ist damit „absolut“, d.h. es ist keines von
Andersartigkeit, sondern ein absoluter Widerspruch.
Zum differentiellen Rassismus gehört drittens ein heterophiler Diskurs:
das Recht auf Differenz wird stark gemacht. Im Diskurs der Neuen Rechten
heißt das, die verschiedenen Völker sollen räumlich und
kulturell voneinander abgeschlossen existieren. Daraus abgeleitet wird auch das
Recht auf die eigene heimatliche Scholle. Die Parallelen im Diskurs der Linken
sind eine unreflektierte Solidarität mit „Nationalen
Befreiungsbewegungen“ und der Multikulturalismus.
Der Multikulturalismus wurde Anfang der 80er von linksliberaler Seite als neues
Konzept zur Integration von MigrantInnen entwickelt. Die BefürworterInnen
des Multikulturalismus wollten ethnische Vielfalt bei gegenseitigem
Verständnis und Toleranz. Anstatt „kulturelle Eigenheiten der
Völker“ in der Mehrheitsgesellschaft aufgehen zu lassen, soll sich
die deutsche Kultur von genau dem, was vorher Grund zu Diskriminierung und
rassistischer Verfolgung war, inspirieren und bereichern lassen. Aus
„unzivilisierten Schwarzen“ werden „naturverbundene
Afrikaner“; es sind anstatt der „arbeitsscheuen Asylanten“ nun
die „nützlichen ausländischen Arbeitnehmer“, ohne die es
der deutschen Wirtschaft viel schlechter gehen würde. Die gutgemeinten
Argumente dienen dem Zweck, zu begründen, warum MigrantInnen nicht
diskriminiert und verfolgt werden dürfen. Faktisch hilft der
Multikulturalismusbegriff entscheidend bei der Durchsetzung ethnischer
Zuschreibungen. Die Kampagnen gegen „Fremdenfeindlichkeit“ und
„Rechtsextremismus“ tragen ihren Teil zu diesem Zustand bei. Der
Rassismus wird zum gesellschaftlichen Randphänomen erklärt und in
seiner strukturell-institutionellen Form legitimiert.
Postnationalsozialismus 2: Homogenität und Verdrängung
Der heute dominierende differentielle Rassismus ist in Deutschland in erster
Linie vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen Geschichte zu sehen. Das
macht die Übertragung von Theorien aus England und Frankreich so
schwierig. Nichtsdestotrotz darf das Moment von Rassismus, dass in der
europäischen und der kolonialen Geschichte Deutschlands wurzelt, nicht
ausgespart werden. Doch genau das passiert. In Deutschland werden seit dem Ende
des zweiten Weltkrieges nicht nur der Antisemitismus, sondern auch kolonialer
Rassismus, Antislawismus und Antiziganismus verdrängt.
Nach der Ermordung oder Flucht der „nicht arischen“ Bevölkerung
wirkt die Idee eines ethnisch homogenen Staates bis heute fort, mit den
bekannten Konsequenzen für Migrationspolitik und Umgang mit Minderheiten.
Die Geschichte des deutschen Kolonialismus verschwindet dabei genau wie die
Existenz jüdischer oder Schwarzer Deutscher. Trotz kosmetischer Reformen
basiert das deutsche Staatsbürgerschaftsrecht immer noch auch auf dem
Konzept des ius sanguinis, des „Blutsrechts“ und Listen von
Wehrmacht und SS bilden noch immer die Grundlage dafür, welchen
„Aussiedlern“ mehr Rechte eingeräumt werden. Auch die
Forderungen nach einer begrenzten, einträglichen und mit der deutschen
„Leitkultur“ zu vereinbarenden Zuwanderung sind keineswegs neu,
sondern haben ihre historischen Wurzeln schon im wilhelminischen Kaiserreich.
In der Funktion als billige „industrielle Reservearmee“, im
„Inländerprimat“ (nach dem Motto „Arbeit zu erst für
Deutsche“ gebietet das Ausländerrecht, dass zu warten ist, ob einE
deutschEr ArbeitnehmerIn für einen Arbeitsplatz gefunden wird), in der
dauerhaften Struktur der gesellschaftlichen Unterschichtung und in der
Verweigerung staatsbürgerlicher Rechte werden historische und koloniale
Muster einer Politik sichtbar, die, wie Kien Nghi Ha schreibt, auf Konzepten
aus der Zeit des „Imperial Germany“ basieren. Das bestimmende Element
in der deutschen Migrationspolitik sind „Nationalinteressen“,
während die Bedürfnisse und Rechte der Migrierten, die infolge
rassistischer Diskurse als Arbeitsobjekte verdinglicht und als Rechtssubjekte
nur rudimentär anerkannt wurden und werden, kaum oder gar keine Rolle
spielen.
(10) Auch in der heutigen Debatte ist es notwendig, die
Zusammenhänge zwischen nationalökonomischen Rassismus, innerer
Kolonialisierung und Prozessen der ethnisierten Arbeitsteilung und
Marginalisierung im ‚inneren Ausland‘ zu verstehen.
Stattdessen herrscht die enthistorisierte Ansicht vor, rassistisch seien nur
die Nazis und Migration nach Deutschland fände erst seit den 60ern als
Gastarbeitermigration statt. Diese selektive Erinnerung, privilegiert nicht nur
die Wahrnehmung des eigenen Kollektivs als „Opfer“ von Krieg und
Vertreibung: Sie macht auch Vergessen, dass Rassismus ein kontinuierliches und
kollektives Phänomen der Moderne ist, dass diese Gesellschaft und unser
Wissen über die Welt grundlegend strukturiert. Demgegenüber ist immer
noch offiziell die Rede von „Vorurteilen“,
„Ausländerfeindlichkeit“ und „Fremdenangst“. Als
wären die Subjekte des Rassismus verirrte Einzelne, als wären seine
„Objekte“ tatsächlich „Ausländer“ oder
„Fremde“ und als ginge es um ganz natürliche Ängste.
Theorie(n)
Die historische Einbettung hat gezeigt: Rassismus ist kein archaisches
Überbleibsel, keine abstrakte, natürliche, unbewusste Angst oder
Antipathie gegen Fremde. Rassismus ist vielmehr eingelassen in die Entstehung
der modernen Nationen und die Entwicklung eines modernen kapitalistischen
Weltmarktes. In diesem Sinne ist der Rassismus auch nicht von seinem
Spiegelbild, dem Antisemitismus zu trennen, obwohl sich beide Ideologien
unterscheiden. Und im Gegensatz zum Rassismus hat der Antisemitismus als
identitätsstiftendes Moment im Christentum auch eine vormoderne
Geschichte. Es scheint auch nicht den Rassismus zu geben, sondern Rassismen in
verschiedenen historischen und nationalen Formationen.
Rassismus – Versuch einer Definition
Um eine allgemeine formaltheoretische Bestimmung dessen, was Rassismus ist, hat
sich Robert Miles, Leiter der Forschungsgruppe „Migration und
Rassismus“ an der Universität Glasgow verdient gemacht. Im deutschen
Sprachraum wurde seine Definition unter anderem von Mark Terkessidis
weiterentwickelt, der Rassismus im Unterschied zu Miles nicht als bloße
Ideologie, sondern als Macht-Wissen-Komplex erklärt: als praktische
Einheit von Wissen, institutionaler Ordnung und sozialen Alltagspraktiken. Er
bezeichnet in Anlehnung an Foucaults „Dispositiv“ Rassismus als
„Apparat“ mit den Bestandteilen: Rassifizierung, Ausgrenzungspraxis
und differenzierende Macht.
(11)
Das erste Element des Rassismus ist der Prozess der Rassifizierung. Menschen
werden anhand bestimmter Merkmale als natürliche Gruppe konstruiert und
gleichzeitig wird die Natur dieser Gruppe im Verhältnis zur eigenen
bestimmt. Dieser Prozess hat die Funktion, Identität zu produzieren und
Identifikationen abzusichern
(12). Zur Kategorisierung wird dabei auf
körperliche Merkmale zurückgegriffen, aber auch auf soziologische
(z.B. Sprache, Kleidung, Musik) und symbolische Kennzeichen (z.B.politische und
religiöse Praktiken und Einstellungen). Mit dieser Konstruktion einher
geht bereits die Bewertung der „Anderen“ ausgehend vom Wertesystem
der hegemonialen Gruppe. Der als naturgegeben konstruierten Fremdgruppe werden
vor allem biologistische und/oder kulturelle in jedem Fall aber feste
Eigenschaften bzw. Mentalitäten zugewiesen. „Der Afrikaner ist ein
Neger, ist qua seiner Natur triebhaft und faul und hat Rhythmus im Blut“,
„Araber sind Muslime, sind gewaltaffin und intolerant, und
unterdrücken Frauen.“, „Die Russen .....“ und so weiter.
„Das mit dem Rhythmus im Blut ist doch nicht böse gemeint und
deswegen auch nicht rassistisch!“, sagen die MultikulturalistInnen. Sie
vergessen, dass ihr wohlmeinendes Wort in Richtung der „exotischen
Tänzer“, vom ersten Teil des Satzes nicht zutrennen ist. Denn die
Eigenschaften, die hier formuliert werden, sind im Kontext einer Gesellschaft,
die auf bürgerlichen Werten beruht, durchaus nicht neutral: In der
Ausbildung, an der Uni und auf dem Arbeitsmarkt führen solcherart
Zuschreibungen zu Diskriminierungen. Wer gut feiern kann, kann nicht gut und
fleißig arbeiten. Mit der vermeintlich positiven Bewertung ist die
negative Zuschreibung schon verbunden.
Ein weiterer Baustein der Rassismusdefinition ist daher die Ausgrenzungspraxis,
die ganz praktische Seite des Rassismus: Rassismus wird erst wirksam, sichtbar
und erfahrbar durch die Benachteiligung bei der Zuteilung gesellschaftlicher
Ressourcen und innerhalb gesellschaftlicher Institutionen. In der
bürgerlichen Gesellschaft findet der Ausschluss im spezifischen
Institutionenensemble der Moderne statt: 1. dem rassistisch segregierten
Arbeitsmarkt, 2. dem Nationalstaat (über die (Nicht)Gewährung
staatsbürgerlicher Rechte, wie Aufenthaltsrecht, Freizügigkeits- oder
Wahlrecht) und 3. der kulturellen Hegemonie. Kulturelle Hegemonie meint zum
einen die Definition, wer jenseits des Besitzes der Staatsbürgerschaft
eigentlich „dazu gehört“, also z.B. zur „weißen
Rasse“, , zur „deutschen Kultur“, zur „europäischen
Wertegemeinschaft“. Zum anderen sind die Institutionen angesprochen, in
denen genau diese Definition vollzogen wird: die Institutionen der Bildung
z.B. oder die der medialen und politischen Öffentlichkeit.
Das dritte Element schließlich ist die „differenzierende
Macht“. Dieser etwas diffuse Begriff macht deutlich, dass eine Gruppe
über die Mittel verfügen muss, eine andere sichtbar zu machen und
auszugrenzen. Im Fall des Kolonialismus oder Nationalsozialismus ist die
machtvolle Durchsetzungspraxis leicht zu erkennen, sie hieß Unterwerfung
oder Ermordung. Im Fall moderner Migrationspolitik ist sie subtiler, weniger
brutal und skrupellos, aber nichtsdestotrotz wirksam und gewaltförmig.
Hier ist das angesprochen was umgangssprachlich als staatlicher Rassismus
bezeichnet wird: auch das Verfügen einer Ausweisung, die Unterbringung in
Abschiebegefängnissen, die Durchführung einer Abschiebung.
Die dreiteilige Definition eignet sich gut zur begrifflichen Schärfung und
Abgrenzung. Zunächst zeigt sie, dass Rassismus mehr ist, als ein
individuelles Vorurteil. Rassismus äußert sich nicht nur in
individuellen Einstellungen und Handlungen, sondern auch in strukturellen bzw.
institutionellen Ausschlüssen. Dazu zählen z.B. das
ausländerrechtliche Vorrangprinzip für deutsche ArbeitnehmerInnen,
die Benachteiligung von Kindern mit Migrationshintergrund im deutschen
Bildungssystem, der Ausschluss von Nichtdeutschen von Sozialleistungen,
Wahlen, dem Recht auf Bewegungs- oder Versammlungsfreiheit, die mangelnde
Repräsentanz von Nichtbiodeutschen in Verwaltung, Lehrkörper, Medien
und Politik.
Die Definition veranschaulicht auch den Unterschied zum Nationalismus.
Können Deutsche gegenüber Briten rassistisch sein? Rassifizierung ja,
auch zwischen Angehörigen von Nationen existieren naturalisierende
Zuschreibungen. Aber die Mitglieder der jeweils anderen Nationen sind
gewöhnlich nicht von einer Ausgrenzungspraxis betroffen und es existiert
auch keine Macht, um irgendwelche Ausgrenzungen durchzusetzen. Auch die Frage
nach Rassismus von Minderheiten klärt sich vor diesem Hintergrund ganz
einfach. Sind Deutsche „Opfer von Rassismus“ wenn sie von
MigrantInnen als „Scheißdeutsche“ beschimpft werden? Nein, um
die deutsche Mehrheitsbevölkerung rassistisch auszugrenzen, bräuchten
MigrantInnen eine gesellschaftliche Durchsetzungsmacht, die sie de facto nicht
haben.
Jetzt wird auch verständlicher, warum z.B. Robert Miles von Rassismus als
Ideologie spricht, andere dagegen von sozialer oder diskursiver Praxis. Stuart
Hall beschreibt Rassismus als eine soziale Praxis, in der bestimmte Merkmale
zur Klassifizierung von Menschen verwendet werden. Diese Merkmale fungieren
hierbei als Bedeutungsträger, als Zeichen der Differenz innerhalb eines
Diskurses. Als rassistische Praxen bezeichnet Hall die Verwendung dieses
Klassifikationssystems, um Menschen von sozialen, politischen und
ökonomischen Ressourcen symbolisch oder praktisch
auszuschließen.
(13)
Die abstrakte Formbestimmung: die Konstruktion von
„Rassen(/Ethnien/Kulturen)“ ist also das ideologische Moment des
Rassismus. Sie verwirklicht sich aber erst in seinen verschiedenen konkreten
Artikulationen: in den Institutionen und in vielfältigen rassistischen
Alltagsartikulationen. Dazu gehören Nazigewalt, Polizeikontrollen und das
Erfordernis einer Arbeitserlaubnis genauso wie Fragen wie „Woher kommen
Sie?“ oder „Sie sprechen aber gut Deutsch!“ mit denen
„integrierten“ MigrantInnen im Alltag klar gemacht wird, dass sie
doch nicht dazu gehören.
Der abstrakte Apparat des Rassismus kann dabei historisch spezifische Formen
annehmen, die eingebettet sind in die jeweiligen politischen, ökonomischen
und diskursiven Zustände. Es macht daher durchaus Sinn, mit Stuart Hall
von Rassismen mit unterschiedlichen Bedeutungen und Funktionen zu sprechen.
Genauso wenig wie Rassismus und Antisemitismus sind also die verschiedenen
Rassismen identitätslogisch über einen Kamm zu scheren. Es muss stets
die spezifische Epoche bzw. Nation mit ihrer „besonderen Geschichte“
und ihren eigenen „politischen Mentalitäten und Traditionen“ in
Augenschein genommen werden“.
(14)
... und viele Erklärungsversuche
Welche gesellschaftliche Genese und Funktionen Rassismus hat, wurde schon
angedeutet.
Neben der ideologischen Rechtfertigung für die kolonialistische Praxis,
spielt die Legitimation erlebter sozialer Ungleichheit, die Stabilisierung von
Herrschaftsverhältnissen und die Produktion und Absicherung von
Identität eine entscheidende Rolle. Auch die „innere
Kolonisation“ also die disziplinierende Wirkung auf die bürgerlichen
Subjekte selbst ist eine Funktion von Rassismus.
Die verschiedensten Theorien nähern sich – meist nur aus einer
Richtung – dem Phänomen Rassismus an. (Neo)marxistische Ansätze
betonen die Rolle der (abstrakten) Arbeit, poststrukturalistische Ansätze
kritisieren die moderne politische Rationalität und den Rassismus als eine
darin angelegte Ideologie und die Kritische Theorie ergänzt um eine
sozialpsychologische Herleitung. Gemein ist ihnen, dass sie Rassismus als
Phänomen und Struktur der Moderne bzw. bürgerlich-kapitalistischer
Vergesellschaftung analysieren. Viele Erklärungsversuche schließen
sich deshalb nicht aus, sie ergänzen sich vielmehr.
(15)
Arbeit, Ausbeutung und Wertkritik
Marxistische Theoretiker haben herausgearbeitet, warum Rassismus untrennbar mit
der kapitalistischen Ökonomie und Vergesellschaftung verbunden ist.
Imanuel Wallerstein
(16) hat gezeigt, dass es im Gegensatz zu
vormodernen Gesellschaften beim Rassismus nicht um den Ausschluss von Fremden
aus einer Gemeinschaft geht. Rassismus bedeutet vielmehr: Ausschluss durch
Einbeziehung. Was heißt das? Ein expandierendes System, das auf die
Maximierung der Kapitalakkumulation ausgerichtet ist, benötigt die gesamte
Arbeitskraft, die es finden kann. Dazu bedarf es der Einbeziehung aller.
Innerhalb des Systems werden aber nicht alle gleich behandelt. Das gilt
besonders für die moderne Einwanderungsgesellschaft:
„Einheimische“ und MigrantInnen finden sich in der gleichen Nation
und auf dem gleichen Arbeitsmarkt wieder, müssen ihre Arbeitskraft aber zu
höchst ungleichen Bedingungen verkaufen. Rassismus ermöglicht also
nicht nur die potentielle Nutzung jeder erreichbaren Arbeitskraft, sondern auch
die Senkung der Produktionskosten über ein System von hierarchisch
abgestuften Vergütungen. Diese werden mit einer angeblich
unterschiedlichen Arbeitsleistung wegen der Zugehörigkeit zu einer
ethnischen Gruppe und daraus resultierenden Stellung innerhalb eines
segmentierten Arbeitsmarktes begründet. Wallerstein geht von einer
Überlappung von Klassenverhältnissen und von Ethnizität aus und
spricht von der „Ethnisierung der Arbeiterschaft“.
Wallerstein beleuchtet auch das Spannungsverhältnis von kapitalistischem
Gleichheitsversprechen und Ungleichheitsideologien wie Rassismus. Die
kapitalistische Vergesellschaftung und die Philosophie des Universalismus, nach
der alle Menschen gleich sind, gingen einher mit der Herausbildung der
„Leistungsgesellschaft“ zur effizienten Arbeitsteilung in der
Weltwirtschaft und zur politischen Stabilität. Soziale Unterschiede sollen
nun nicht mehr aus dem Willen Gottes oder aus Tradition resultieren und
berechtigt sein, sondern aus unterschiedlicher Effektivität und Leistung.
Die rassistische Ideologie schafft nach Wallerstein (wie auch der Sexismus)
eine Legitimation für die von den Arbeitern faktisch erlebte Ungleichheit,
die gerade nicht auf Leistung beruht. Die den Anderen zugeschriebenen
Eigenschaften sollen das soziale Verhalten und die soziale Ungleichheit
bestimmen und erklären. Die Ideologien erhalten dadurch unmittelbar eine
herrschaftsstabilisierende Wirkung. Gerade wegen seines Anti-Universalismus sei
Rassismus also für den Kapitalismus hilfreich.
Wallerstein erklärt vor allem die politische und ökonomische Funktion
des Rassismus. Das Herunterdrücken der Produktionskosten ist für ihn
ausschlaggebend für dessen Entstehung. Dabei formuliert er keine
grundsätzliche Kritik an Arbeit und Wertform. Rassismus existiert in
dieser Logik nur zum Zweck der Ausbeutung und zur Spaltung der Arbeiterklasse.
Diese Analyse, die sich bei vielen Traditionsmarxisten findet, hat nicht selten
dazu gedient, Rassismus in der Arbeiterklasse zu entschuldigen und aus
Tätern Opfer zu machen.
Einen der wenigen Versuche, Rassismus aus der wert- und warenförmigen
Struktur der bürgerlichen Gesellschaft zu erklären, hat Peter
Schmitt-Egner
(17) unternommen. Auch er stellt sich die Frage, warum
die bürgerliche Gesellschaft im Fall des Kolonialismus von ihrer eigenen
Ideologie der formalen Gleichheit abgeht und Rassismus als Ideologie der
Ungleichheit propagiert. Er geht davon aus, dass in einer wertfetischistischen
Gesellschaft nur derjenige als Subjekt anerkannt wird, der als Tauschender
auftritt, also überhaupt seine Arbeitskraft verkaufen kann. Am
historischen Beispiel des Kolonialismus erklärt Schmitt-Egner die
Bedeutung dieses Gedankens für die Entstehung von Rassismus: In den
Metropolen der Koloniamächte wurde der Mehrwert durch erhöhte
Produktivität gesteigert, während er in den Kolonien durch die
Senkung der Kosten für Arbeitskraft unter ihren Preis erhöht wurde.
Die Ware Arbeitskraft wurde dort also permanent unter ihren Wert gesenkt, sie
war „minderwertig“ oder gar „wertlos“ im Wortsinn. Die
kolonialen ArbeiterInnen stellten keinen Mehrwert her und sie stellten auch
keine gleichwertigen TauschpartnerInnen mehr dar. Innerhalb der
bürgerlich-kapitalistischen Logik waren sie damit gar keine Subjekte. Die
kolonialen ArbeiterInnen blieben entgegen dem Freiheits- und
Gleichheitsanspruch sowohl in der Produktion als auch in der
Zirkulationsspähre reines Instrument, Ding. In den Rassentheorien wurde
dieser Widerspruch rationalisiert. Der kolonisierte Mensch wird so auf die
Natur eines Tieres reduziert, weil seine gesellschaftliche Bestimmung, die
„zweite Natur“ mit der „ersten Natur“ (also ihrer
„Tiernatur“) zusammenfällt. Die Rassifizierten sind danach
willenslose Objekte des Marktes, sie verkörpern als gezähmte und doch
unzähmbare Natur den Gebrauchswert, „das Konkrete“ oder
„das Besondere“. Im Unterschied dazu gelten die Juden in der
antisemitischen Projektion als mächtige Repräsentanten des Marktes,
als Verkörperung des Tauschwerts, „des Abstrakten“ und
„Allgemeinen“.
(18)
Gemeinsam ist den materialistischen Erklärungsansätzen, dass sich
ihre Analyse auf die Sphäre der politischen Ökonomie konzentriert.
Mit der Abschaffung kapitalistischer Produktionsverhältnisse hätten
sich nach dieser Logik Rassismus (und Sexismus) als „bloße
Erscheinungen“ bzw. Nebenwidersprüche im Kapitalismus wie von selbst
erledigt. Die Konstituierung rassistischer Ideologien diente jedoch nicht
einseitig der Legitimation kolonialistischer Verwertungspraxis, vielmehr kam es
zu einer gegenseitig sich verstärkenden Wechselwirkung. Zudem hat sich
Rassismus seit seiner Entstehung ständig modifiziert und tritt in
unterschiedlichen Epochen und nationalen Kontexten spezifisch auf. Die
rassistische Ideologie besitzt also eine eigene Dynamik, die zwar durchaus in
einem Kausalverhältnis zur gesellschaftlichen Formation und deren
ökonomischer Determination im Kapitalismus steht, sich aber dennoch
jenseits des Prokrustesbett von Basis und Überbau bewegt.
Auch die gesellschaftlichen Institutionen selbst innerhalb derer die
rassistische Ideologie wirksam und durchgesetzt wird, sind von rassistischen
Strukturen durchwirkt. Welche kulturell-symbolischen Zuschreibungen (z.B.
Natur- und Triebhaftigkeit, Faulheit oder Verstandesschwäche) bei der
rassistischen Ideologie eine Rolle spielten, wie sie produziert werden und
welche sozialpsychologische Funktion Rassismus bei der Konstitution des
modernen Subjekts hat, erklärt der materialistische Ansatz nicht.
Natur-Kultur-Dialektik und Identitätskritik
Roswitha Scholz, die bereits den Sexismus als basale Ideologie der
Warengesellschaft dargestellt hat, versucht die Identitätskritik von
Adorno/Horkheimer fruchtbar zu machen, um die Leerstellen materialistischer
Ansätze zu füllen.
(19) Sie plädiert auch dafür, nicht „eindimensional zu
systematisieren“ und mit der Vorstellung eines Haupt- und
Nebenwiderspruchs zu brechen, also Rassismus, Antisemitismus und Sexismus durch
qualitative Unterschiede, besondere Kontexte und spezifische Konstellationen
hindurch als miteinander zusammenhängend darzustellen. Denn, so Scholz:
„Nichts verschont uns vor der Mühsal der Ebenen, gerade in der
fragmentierten Totalität der Postmoderne.“
Die Funktion von Ideologien zur Verschleierung sozialer Gegensätze und
damit zur Stabilisierung von Herrschaftsverhältnissen wurde bereits
dargestellt. An diesem Punkt setzt auch die Kritische Theorie an. Sie bietet
verschiedene methodische Zugriffe auf die moderne Abwehr des
„Fremden“: psychoanalytische Thesen, die die Bedeutung rassistischen
Denkens und Verhaltens für die Psyche des Einzelnen beleuchten,
sozialpsychologische Deutungen, die solche subjektiven Faktoren auf die
gesellschaftlichen Bedingungen unter denen die Individuen leben
zurückführen, Analysen aus dem Bereich der politischen Ökonomie
und erkenntnistheoretische Konzepte, in denen die feindliche Wahrnehmung der
Fremden als gestörte Subjekt/Objekt Beziehung zu erkennen ist. In einer
Art materialistischen Erweiterung der Freudschen Tiefenpsychologie wird die
Modifikation der Triebe durch die sozio-ökonomischen Bedingungen
beschrieben, welche sich in der Charakterstruktur des Menschen (im
Spätkapitalismus ein autoritärer Charakter) niederschlägt.
Adorno und Horkheimer haben in erster Linie den Antisemitismus untersucht.
Viele ihrer strukturellen Thesen werden aber, ohne die Spezifik des
Antisemitismus zu leugnen, auf die Analyse anderer Ideologien der
Biologisierung übertragen.
(20) Die Herausbildung von
identitäts- und gemeinschaftsstiftenden Ideologien sind laut Adorno und
Horkheimer in der Produktionsform der spätkapitalistischen Gesellschaft
und der damit einhergehenden Verdinglichung menschlicher Verhältnisse
direkt angelegt. Als bürgerliches Subjekt versucht der Mensch, sich von
seiner Natur abzulösen und ist gespalten in den Bourgeois – die
Privatperson, die um ihr eigenes Wohl bemüht ist– und in den Citoyen
– den Staatsbürger, der sich um dem Allgemeinwohl verschrieben hat.
Die Ambivalenz des bürgerlichen Charakters besteht nun darin, einerseits
seine Umwelt beherrschen zu wollen und das Leben nach rationalen Prinzipien zu
ordnen, andererseits aber sich beherrscht zu fühlen und seine Triebe
unterdrücken zu müssen. Die wertenden Projektionen auf „die
Anderen“ sollen also nicht nur die eigenen Ideale von Schönheit,
Tüchtigkeit, Intelligenz und der Überlegenheit der eigenen
Lebensweise ausdrücken. Sie sind auch Ausdruck eines tiefen Unbehagens mit
den Normen der bürgerlichen Gesellschaft. Die erlebte Entfremdung von der
Natur äußert sich schließlich in Hass und Angst auf
diejenigen, welchen diese Naturverbundenheit noch zugeschrieben wird. Den
„Fremden“ wird im Rassismus gerade jene Naturhaftigkeit, jene Triebe,
Regungen und Gefühle zugeschrieben, die das identische Selbst nicht
zulassen darf. Indem das bürgerlich-männliche Subjekt seine
nichtidentischen, triebhaften Momente auf jene Angehörigen anderer
„Rassen“ projiziert, konstituiert sich selbst, es bestimmt sich als
aktiv, männlich, identisch, herrschend.
Birgit Rommelspacher verdeutlicht die Projektion am Beispiel des Arbeitsethos:
„So wird in Deutschland kaum jemand so hartnäckig und unnachgiebig
verfolgt, wie derjenige, der als faul gilt und anscheinend sorglos in den Tag
hinein lebt, während ‚unsereiner‘ sich abrackern und die Fron
der Selbstdisziplinierung tagtäglich auf sich nehmen
muss“.
(21) Ein anderes Beispiel ist die für die
verschiedenen Rassismen, wie auch für den Antisemitismus spezifische
Sexualisierung. Ob Jüdinnen, Schwarze Frauen wie auch „die
Orientalin“/“die Asiatin“: die „anderen“ Männer
und Frauen werden als sexuell ausschweifend und überaktiv gedacht.
Kolonialer Rassismus, Antiziganismus, Antislawismus, Sexismus und
Antisemitismus haben nach dieser Analyse einiges (aber nicht alles) gemein: Sie
konstituieren das Eigene in Abgrenzung zu einem als fremd erscheinenden
„Anderen“, welches gerade die eigenen ungeliebten Anteile
verkörpert. Und sie sind Ideologien die das Soziale biologisieren, weil
sie gesellschaftliche Vorgänge zu natürlichen verklären.
(22) Während „die anderen Rassen“ dabei als minderwertig
betrachtet werden, sind die Juden in der antisemitischen Vorstellung dagegen
vornehmlich mit Macht und Herrschaft im Kapitalismus verkoppelt. Beim
Antisemitismus geht es also vor allem um die eigene Identität und nicht um
die ökonomische Ausbeutung.
Biopolitik und Rassistisches Wissen
Auch Michel Foucault und allen die sich in der Folge auf ihn bezogen haben,
gilt die Logik der Identität – der Drang zum widerspruchsfreien
Einssein – als gefährlicher Bestandteil moderner Rationalität.
Auch wenn Foucault selbst nicht explizit eine Rassismustheorie formuliert hat,
Rassismus ist in der von ihm beschriebenen Gesellschaftskonstitution
notwendigerweise angelegt. Grundlage für die in der heutigen Gesellschaft
greifenden Machtmechanismen ist nach Foucault die Biologisierung und
Medizinisierung des Sozialen. Während bis ins 18. Jahrhundert Macht als
offensichtlich repressiv, wirksam durch Strafandrohung und eng verknüpft
mit der Rolle eines Souveräns ihren Ausdruck fand, sind die
Machtmechanismen der modernen Gesellschaft subtiler. Aus der destruktiven
„Macht, sterben zu machen“ wurde mit der fortschrittlichen
Entwicklung der Produktivkräfte und der (Human-)wissenschaften ein
produktives, positives Machtprinzip, das auf Verbesserung und Kontrolle des
körperlichen Lebens des Menschen durch „Biopolitik“ zielt. Diese
„Macht, leben zu machen“ fungiert in Foucaults Darstellung wiederum
als konsequentester Ausdruck modernen Willens, mit Hilfe der wissenschaftlichen
Ratio die Entfremdungen des Menschen zu überwinden und ihm
schließlich das Einssein mit sich selbst zu erlauben. Der Zugriff auf das
Individuums resultiert nun nicht mehr aus der direkten Konfrontation mit
Strafe, sondern aus den Normen der Gesundheit und der Nützlichkeit, denen
jede/r unterworfen wird. Eine herausragende Rolle im Prozess der
Disziplinierung spielt die Sexualität und ihre Diskursivierung, die
Foucault als Ausdruck einer generellen Biologisierung sieht. Auch dem Rassismus
dienen angebliche biologische Merkmale und die daraus resultierende Effizienz
als hierarchisches Klassifikationssystem, die in der Verwertungslogik des
Kapitalismus aufgegriffen werden. Die rassistische Ideologie rechtfertigt die
Selektion des biologisch Stärkeren, Normalen oder Höherwertigen als
Reinigung und Aufwertung des Lebens im Allgemeinen.
(23)
Nach Foucault lautet die moderne Logik dabei: „Herrschaft durch
Integration“. Disziplinierende Institutionen wie Schule, Armee,
Gefängnis oder Psychiatrie, trimmen den Menschen auf Effektivität.
Auf nationaler und globaler Ebene funktioniert die Disziplinierung über
den bevölkerungspolitischen Diskurs.
Auch Rassismustheoretikerinnen die sich auf Foucault beziehen, untersuchen also
die „Biologisierung des Sozialen“ und erzählen die Geschichte
der abendländischen Vernunft als eine Geschichte der Konstitution des
Eigenen im Spiegel (und auf Kosten) wechselnder Anderer. Ihr Augenmerk liegt
dabei aber nicht (nur) auf den ökonomischen Ursachen. Da es keine
Verankerung des Rassebegriffes in natürlichen und biologischen
Eigenschaften geben kann, werden diese Zuschreibungen erst diskursiv
produziert. Poststrukturalistische und diskurstheoretische TheoretikerInnen
fragen daher, „wie“ Differenz und rassistisches Wissen durch
gesellschaftliche Diskurse und Institutionen hergestellt und reproduziert
werden. Aufgrund der Verknüpfung der diskursiven Bedeutungsproduktion mit
gesellschaftlichen Machtfragen spricht z.B. Stuart Hall von der
„ideologischen Instanz“
(24) und Terkessidis (siehe oben) vom
„Apparat“ des Rassismus. Die Logik des modernen rassistischen Wissens
ist für Terkessidis der „Ausschluss durch Einbeziehung“.
„Fremdheit“ ist danach das Ergebnis eines Prozesses, in dem das
Andere in den westlichen kulturellen Kosmos eingeschlossen und in diesem
Einschluss gleichzeitig als „Fremdes“, „Unwesentliches“,
„Abweichendes“ ausgeschlossen wird. Um zu rechtfertigen, dass die
Anderen, die nach den Voraussetzungen der bürgerlichen Revolution genauso
„frei und gleich“ sein müssten wie die europäischen
Staatssubjekte, dennoch ungleich und unterworfen sind, wird ihre
Subjektivität in allen Punkten als Abweichung und spiegelbildliche
Umkehrung der weißen, dominanten Norm konstruiert.
Postkolonial Studies
Die Überlegungen von Hall und Terkessidis gehören in den Kontext
Postkolonialistischer Theorieansätze, die sich vor allem auf
poststrukturalistisch-feministische, aber auch auf marxistische Theorien
beziehen. Postkolonialistische Ansätze untersuchen
Herrschaftsverhältnisse sowohl der Kolonialzeit als auch der Zeit danach,
und zwar weniger oder nicht nur als bloßen Ausdruck ökonomischer
Ungleichheit. Sie betonen besonders die Rolle von „Kultur“ (i.S.v.
Zivilisation) und „verinnerlichter Kultur“ (i.S.v. kultureller
Identität) sowohl der „Kolonisierten“ wie auch der Kolonialmacht
als Grundlage des imperialen Selbstverständnisses und imperialer
Unterwerfung. Postcolonial Studies untersuchen nicht nur die direkte
Kolonisation im Sinne der gewaltvollen Aneignung von Territorien und
menschlicher Arbeitskraft sowie der Ermordung der indigenen Bevölkerung.
Es geht ihnen stark um die kulturell-symbolische Ebene, um die Schrift-,
Wissens- und Kulturtradition, in der diese Gewaltformen institutionalisiert
wurden. Dabei gelten ihnen das Römische Recht, das Christentum und die
Aufklärung als zentrale Requisiten des europäischen
„Selbst“ – Axiome, die historisch, diskursiv und strukturell mit
Kolonialismus und Nationalsozialismus verbunden seien und sich zentral auch
über die Kategorien „Rasse“ und Weißsein herstellten.
Postkoloniale Ansätze wollen aber auch die dichotomen Weltbilder des
traditionellen Antiimperialismus von Ausbeutern und Ausgebeuteten, Tätern
und Opfern, Unterdrückern und Unterdrückten als Subjekte und Objekte
der Geschichte aufbrechen. Auch die Critical Whiteness Studies wenden den Blick
ab von den rassistisch Markierten, den Schwarzen, den MigrantInnen und setzen
sich mit der Norm, dem „Weißsein, auseinander, indem sie den Fokus
auf das ‚eigene’ Weiße Subjekt im postkolonialen Diskurs
richten.
(25)
Zu den bekanntesten postkolonialen TheoretikerInnen gehören Edward Said
und Gayatri Spivak. Said beschreibt in seiner Studie Orientalism von 1978 die
stereotypisierende Erzeugung eines essentialistischen Bildes des Orients durch
den Westen, besonders durch die europäischen Kolonialmächte. Er
zeigt, wie Europas Zivilisationsgeschichte auf dem vom Westen konstruierten
Unterschied zwischen dem „aufgeklärten Westen“ und einem
„mysteriösen Orient“ basiert. Orientalismus ist danach eine
Denkweise und ein Glaubenszusammenhang der westlichen Moderne.
Spivak knüpft an Saids Analyse an und stellt fest, dass Wissensproduktion
nicht im herrschaftsfreien Raum stattfindet und Wissensproduktion im Westen
auch im Zusammenhang mit Kolonialismus entstanden ist. In ihrem Aufsatz
„Can the Subaltern Speak?“
(26) analysiert sie die Situation
der „Marginalisierten“ (Migrantinnen und Schwarze Frauen) die
angesichts eines übermächtigen Herrschaftssystems sprachlos gemacht
würden, weil ihre Versuche ihre Bedürfnisse zu artikulieren,
ungehört und unverstanden bleiben. Spivak wirft auch die Frage nach der
Verantwortung der westlichen Intellektuellen, insbesondere der FeministInnen
auf, die diese Wissensproduktion und die öffentliche Wahrnehmung
beherrschen, während die Subalternen am Sprechen gehindert werden.
„Die Frauen“ sind nämlich keineswegs „die Neger aller
Völker“ wie von europäischen FeministInnen behauptet, vielmehr
profitieren auch Weiße Frauen z.B. von der rassistischen Segmentierung
des Arbeitsmarktes. In ihrer Kritik an der westlichen Frauenbewegung wenden
sich postkoloniale TheoretikerInnen auch gegen das rassistische Bild der
MigrantInnen bzw. nicht Weißer Frau als Exotin und Opfer. Sie
kritisieren, dass erst durch die Konstruktion der „Dritten-Welt-Frau“
als Opfer sich die Weiße Westliche Frau als modernes emanzipiertes
Subjekt konstruieren könne.
Auch im spezifisch deutschen Kontext fragen postkoloniale ForscherInnen: was
ist das Erbe der kolonialen Epoche und welche gesellschaftlichen, kulturellen
und wirtschaftlichen Konsequenzen sind daraus erwachsen und noch heute
sichtbar? Dass die Adaption der postkolonialen Kritik für die hiesige
Realität, in Anbetracht der kurzen und brutalen Phase deutscher
Kolonialherrschaft und dem Zivilisationsbruch im Nationalsozialismus schwierig
ist, wurde bereits dargestellt und wird von postkolonialer TheoretikerInnen in
Deutschland auch thematisiert!
(27)Ihr Verdienst ist ein doppelter:
Zum einen nehmen sie die Auseinandersetzung um die fortwirkenden Effekte
kolonialen Politik im postnationalsozialistischen Deutschland auf, statt die
komplexen Problematiken einfach zu negieren. Die genauere Betrachtung des
deutschen Kontextes, führt aber auch zu einer grundsätzlichen
differenzierenden Überprüfung vieler Begriffe postkolonialer Theorie.
So fragt Hito Steyerl: „Was heißt etwa Kolonie in einem Kontext, der
seine ausgedehntesten Eroberungen in biopolitischer Terminologie als
„Lebensraum bezeichnete?“
(28) Auch Begriffe wie
„Lager“ und Genozid bedürfen einer jeweils spezifizierten und
kontextualisierten Verwendung. Ebenso erweist sich aus einer deutschen
Perspektive der partielle reaktionäre Charakter von antikolonialen
Bewegungen und ihrer Kooperation mit nationalsozialistischer Herrschaft.
Steyerl verweist z.B. auf die Kollaboration bengalischer Nationalisten mit
Nazideutschland und Japan, auf die Unterstützung Nazideutschlands durch
den antisemitischen Mufti von Jerusalem, auf die Gründung einer indischen,
bosnischen, albanischen und serbischen Legion der SS, wie auch auf die
Eröffnung einer Mullah-Militätschule in Dresden. Deutschland sei in
den 20er Jahren aber auch ein Ort internationalistischer antikolonialer
Bewegungen, z.B. der kommunistisch orientierten „Liga für die
Verteidigung der Negerrasse“ gewesen. Die teilweise antikolonialen
Beziehungen im deutschen Reich, wie auch die Allianz mit Japan, dessen
politische Rhetorik stark antikolonial geprägt war, zerstören den
Mythos der eindimensionalen Vorherrschaft eines Zentrums gegenüber einer
unterjochten und prinzipielle unschuldigen Peripherie. Auch antiwestliche
Kräfte der sogenannten Peripherien waren auch Handlanger und
TäterInnen der Unterwerfung und Ermordung. Eine simple
Gegenüberstellung von Opfern und Tätern sei daher nicht nur
völlig unangemessen, sondern auch eine Glorifizierung fundamentaler
Gegenaufklärung.
(29)
Nichtsdestotrotz wird diese Gegenüberstellung in postkolonialen Diskursen
oft reproduziert, besonders dann, wenn es um die Glorifizierung nationaler
Befreiungsbewegungen, zumeist den „Kampf der Palästinenser“,
geht und um eine Gleichsetzung von Antisemitismus und
Islamfeindlichkeit.
(30) In diesem Zusammenhang wird auch die mangelnde
theoretische Abgrenzung von Rassismus und Antisemitismus bei vielen
postkolonialen TheoretikerInnen augenfällig.
Ein prominentes Beispiel ist Edward Said selbst. Said ist nicht nur für
seine reflektierte Kulturkritik und diskurstheoretische Analyse der
Erzählung und Erschaffung des Orients durch den Westen bekannt. Er war
gleichzeitig Verfechter des antikolonialen und insbesondere des
palästinensischen Widerstands. Udo Wolter sieht dort das Scharnier
zwischen postkolonialer Theorie und den antizionistisch-nationalistischen
Ausfällen von Edward im Nah-Ost-Konflikt:„ Seine diskurstheoretische
Analyse von Kolonialismus und Imperialismus bleibt an ein binäres
Denkmuster gebunden.“ Er spricht damit jene antikolonialen Intellektuellen
an, die in der antiimperialistischen Tradition binärer
Täter-Opfergegensätze verharren, statt diese aufzubrechen und die
„westliche“ Identität durch eine (kulturell oder national
befreite), jedenfalls nicht mehr hinterfragte „Gegenidentität“
von Kolonisierten oder MigrantInnen ersetzen wollen.
Damit einher geht eine Glorifizierung von Widerstand, die auch reaktionäre
und fundamentalistische Phänomene zu einer Querfront gegen einen
phantasmatischen Westen zusammenschmiedet, ohne z.B. antisemitische und andere
antiemanzipatorische „Erzählungen“ und Projektionen auf den
„Westen“ zu thematisieren. Die postkoloniale Theoretikerin und
Künstlerin Hito Steyerl hat demgegenüber z.B. darauf hingewiesen,
dass sich in arabischen Gesellschaften ein Pedant zum Konzept des Orientalismus
herausgebildet hat, das in frauenfeindlicher und sexistischer Manier den Westen
als Hurengesellschaft porträtiert.
(31)
Rassistische Zustände und Antirassistische Fehlstellen
Es gibt also eine Vielzahl von Herangehensweisen, um verschiedene Formen von
Rassismus zu erklären, es gibt zahlreiche Gemeinsamkeiten aber auch
gewichtige Unterschiede zum Antisemitismus und es bleibt die Feststellung:
dass, Rassismen, ob als Ideologie, Diskurs oder Ausgrenzungspraxis zur
bürgerlich kapitalistischen Gesellschaft gehören, wie die Henne zum
Ei. Eine Beschäftigung mit Rassismus lohnt sich also und gerade im
deutschen Kontext gibt es noch viel zu forschen und zu streiten.
Doch auch die aktuellen gesellschaftlichen Realitäten legen eine
Beschäftigung mit rassistischen Ideologien und Praktiken nahe. Über
rassistische Realitäten in Deutschland muss ich nicht schreiben. Studien,
die rassistische Einstellungen in der Bevölkerung abfragen, die Zahlen der
Opferberatungen und Antidiskriminierungsbüros, rassistische Diskurse in
lokalen und überregionalen Medien, Politik und beim elterlichen
Kaffeekränzchen, das deutsche Ausländerrecht (das als Ordnungsrecht
konzipiert ist und Menschen durch Innenministerien und Ordnungsämter
verwaltet), die Existenz von Abschiebeknästen, die Residenzpflicht und die
Isolierung von Flüchtlingen, die Unsichtbarkeit von MigrantInnen und
Schwarzen Deutschen in den Medien (sieht man von der Berichterstattung
über Integrationsprobleme und No-Go-Areas einmal ab), ihre mangelnde
Präsenz in den Universitäten, in Richterroben, im Lehrerzimmer, in
(linken) Kultureinrichtungen und (linker) Politik…… all das ist
bekannt und vieles davon trägt sich in Ostdeutschland in
verschärfterer Form zu. Trotzdem scheinen diese Zustände nicht
wichtig genug, um Gegenstand von linker Politik z.B. in Leipzig zu sein.
Ein Überblick über die bundesweite „antirassistische
Bewegung“ möchte ich hier nicht gegeben
(32). Für
Leipzig und Umgebung bleibt kurz festzuhalten, dass es seit dem letzten
Grenzcamp im Jahr 2003 eine nennenswerte antirassistische Praxis genauso wenig
gibt, wie eine theoretische Auseinandersetzung mit Rassismus. Dabei drängt
es sich vor dem Hintergrund der beschrieben gesellschaftlichen Realitäten
eigentlich auf, nicht nur Naziläden, sondern auch
Ausländerbehörden und Arbeitsämter in den Mittelpunkt
politischer Auseinandersetzung zu rücken. Warum also nur ist
(Anti)Rassismus out?
Ein Grund scheint mir zu sein, dass Antirassismus seit 9/11 als
antiimperialistisch, kulturrelativistisch und proislamistisch und in Verruf
gekommen ist.
Antiimperialismus, Kulturrelativismus, Antisemitismus
Da wäre zunächst die antiimperialistische Begeisterung für die
unterdrückten „Völker“, sei es im Irak, in Palästina
oder im Baskenland, die „antizionistische“ Dämonisierung
Israels als rassistischem Staat und teilweise der offene Schulterschluss
„globalisierungskritischer“ Akteure mit islamistisch –
fundamentalistischen Gruppen unter dem Vorzeichen einer gemeinsamen
Frontstellung gegen Israel und die USA. Die ideologischen Grundlagen habe ich
bereits im Teil Postcolonial Studies angesprochen und kritisiert. Das besonders
in der Zeitschrift Bahamas gezeichnete Bild, einer ideologischen Ablösung
der Antiimp-Bewegung durch die Antirabewegung
(33) ist aber nicht
richtig. Es gab teilweise personelle und ideologische Kontinuitäten, wie
in anderen Teilen der deutschen Linken fand aber auch in der antirassistischen
Bewegung eine kritische Auseinandersetzung mit diesen Tendenzen statt. Und in
Bezug auf die rassistische Politik in der BRD hat es diese Kontinuität nie
gegeben: Antiimperialistische Gruppen haben sich mit Rassismus in Deutschland
nicht beschäftigt, der Antirassismus hat in diesem Bereich die
ideologische Grundlage neu besetzt.
Ein weitere Debatte, die sich in Deutschland besonders am Kopftuch festmacht,
ist die Frage nach der universellen Geltung der Menschenrechte. Bahamas und
Alice Schwarzer auf der einen Seite, deutsche AntirassistInnen und
postkolonialistische KritikerInnen auf der anderen Seite. In der Mitte steht
die Frage: „Rassismus oder Kulturrelativismus?“
(34) und oft
jene säkulären MigrantInnen, die von antirassistisch gesonnener Seite
nicht die erhoffte Solidarität erfahren oder sich von eurozentristischen
Positionen vereinnahmt sehen, die so tun, als würden die westlichen Werte
schon immer die Befreiung der Frauen einschließen.
Im Zentrum der Kritik am Antirassismus steht das Verhältnis
antirassistischer Positionen zum islamistischen Antisemitismus. Die mangelnde
theoretischen Abgrenzung von verschiedenen Rassismen und Antisemitismus
verwischt auch den Unterschied ihres Zusammenhangs mit der Geschichte
kolonialer Praxis einerseits und dem antisemitischen Vernichtungswahn in
Deutschland andererseits. In der Praxis führt das dazu, dass die
Leiderfahrungen von Juden, Russen, Sinti und Roma und Menschen mit
Behinderungen im Nationalsozialismus als „Spielarten des Rassismus“
zusammengefasst werden, ohne ihrem spezifischen Opferstatus gerecht zu werden,
dass der Genozid an den indigenen Völkern Nord- und Südamerikas, der
Mord an Hereros und die Shoa unter dem gemeinsamen Label
„Völkermord“ firmieren oder dass davon gesprochen wird, der
Antiislamismus hätte den Antisemitismus abgelöst.
Muslimisch-arabischer Antisemitismus, antiwestliche Feindbilder werden in
diesem Kontext schneller entschuldigt oder gar nicht erst zur Kenntnis
genommen.
Wie kann nun ein linker Antirassismus vor dem Hintergrund dieser Kritik
aussehen?
Er sollte sich einiges vornehmen: Erstens gar nicht erst damit anzufangen, den
Kampf gegen Antisemitismus und Sexismus platt gegen den Kampf gegen Rassismus
auszuspielen.
Zweitens den Anspruch aufrechtzuerhalten, nicht hinter die Menschenrechte
zurückzufallen ohne eine kritische „Selbstreflektion“ der
Aufklärung auszuklammern. Damit wird es unmöglich, „sich mit dem
Gestus radikaler Kritik letztlich doch wieder auf die Seite der über
Leichen gehenden Aufklärung zu stellen. Auch der Westen selbst ist
barbarisch, tagtäglich werden elementare humane Normen
verletzt.“
(35). Hierzulande zeigt sich diese Barbarei z.B. in
der Abschiebepraxis, in rassistischen Diskriminierungen, aber auch in
sexualisierter Gewalt. Denn zur Konstitution der Menschenrechte und damit zu
deren negativer Kehrseite gehört genauso die historische Konstruktion der
Frauen als „Andere“ und „Ungleiche“. Oft wird das in den
Debatten um patriarchale Unterdrückung oder homophobe Diskriminierung in
islamischen Staaten vergessen und suggeriert, dass das hierarchische
Geschlechterverhältnis heute im Westen kein Problem mehr und
grundsätzlich gelöst sei.
Schließlich gilt es, einen konsequent kritischen Begriff von der
Kategorie des anderen zu entwickeln, der auf identitäre Gegenbesetzungen
dieser Kategorie verzichtet. Dann wird es möglich, nicht nur die
Selbstdefinition des Westens über die Imagination seines orientalischen
Anderen zu kritisieren, sondern genauso dessen Gegenstücke wie die
islamistische Jihad-Ideologie mit ihrem antiwestlichen und antisemitischen
Feindbild.
(36)
Eine identitätskritische Perspektive erlaubt es auch, historische und
länder- und kulturspezifische Differenzen zu berücksichtigen und eben
nicht alles über einen Kamm zu scheren. Das bedeutet auch, die
internationalen wie innergesellschaftlichen Machtverhältnisse entlang
rassistischer Linien nicht zu ignorieren. Was wiederum nicht heißen darf,
MigrantInnen als politische Subjekte nicht ernst zunehmen und sich jede Kritik
an z.B. an Islamismus und Antisemitismus unter MigrantInnen zu verbieten.
Jedenfalls schadet es deutschen Mehrheitslinken aber nicht, sich bei der Kritik
an migrantischen Positionen auch einen Kopf um ihre eigene Sprechposition im
von rassistischen Ausschlussmechanismen durchzogenen Machtgefüge dieser
Gesellschaft zu machen. Die Auseinandersetzungen um Sexismus und die
Stärkung der Position von Frauen in linken Diskussions- und
Praxiszusammenhängen haben gezeigt, dass das ein anspruchsvolles, aber
lohnenswertes Unterfangen ist.
Sich die Frage zu stellen, warum es in den eigenen politischen
Zusammenhängen eigentlich nur Weiße mit deutschem Pass gibt und wie
eine reflektierte antirassistische Praxis vor Ort konkret aussehen könnte,
wären erster Schritte in eine interessante Richtung.
Zum Weiterlesen:
Bücher im
Infoladen Leipzig
Mark Terkessidis: Psychologie des Rassismus, Westdeutscher Verlag 1998
jour fixe initiative berlin (Hg.): Wie wird man fremd?, Unrast 2001
Hito Steyerl und Encarnación Gutiérrez Rodríguez (Hg.):
Spricht die Subalterne deutsch?, Unrast 2003
Roswitha Scholz: „Differenzen der Krise – Krise der
Differenzen“, Horlemann 2005
Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche, Susan Arndt (Hg.): Mythen,
Masken und Subjekte – Kritische Weißseinsforschung in Deutschland,
Unrast 2005
Udo Wolter: Nicht im Namen des Anderen, Phase 2.15 / (2005) oder
http://www.sopos.org/aufsaetze/426464ff28045/1.phtml
CEE IEH-Newsflyer-Archiv:
#84: Linker Antirassismus im Wandel der Zeiten
#85: Rassismus und Kapitalismus
#85: Was ist Rassismus II
#128: Die Bildung von Ideologien in der Warengesellschaft
#129: Staatlicher und staatsbürgerlicher Rassismus
Anmerkungen
(1) Die Autorin war Mitglied der Antirassistischen Gruppe
Leipzig.
(2) Hito Steyerl und Encarnación Gutiérrez Rodríguez: Spricht
die Subalterne deutsch?, 2003, S.10.
(3) Mark Terkessidis: Psychologie des Rassismus, 1998, S.84.
(4) Susan Arndt, Mythen, Masken und Subjekte, 2005, S. 25.
(5) Kant, zit. nach Henning Melber: Rassismus und eurozentristisches
Zivilisationsmodell. In: Nora Rätsel (Hrsg.):Theorien über Rassismus,
2000, S. 134f.
(6) Enzo Traverso: Moderne und Gewalt. Eine europäische Genealogie des
Nazi-Terrors, 2003, siehe auch die Rezension in CEE IEH
#110
„Zivilisation und Bruch“.
(7) Kien Nghi Ha: Die Kolonialen Muster deutscher Arbeitsmarktmigration. In:
Spricht die Subalterne deutsch?, 2003, S. 83.
(8) Vgl. zum Antiziganismus: Roswitha Scholz, Homo Sacer und „die Zigeuner“ [in dieser
Broschüre enthalten]
(9) Terkessidis, 1998, S. 179.
(10) Kien Nghi Ha, 2005, S. 56 ff.
(11) Terkessidis, 1998, S. 74ff.
(12) Stuart Hall, Rassismus als ideologischer Diskurs. In: Nora
Räthzel (Hrsg.): Theorien über Rassismus, 2000, S. 7-33.
(13) Hall, 2000, S. 7 ff.
(14) Roswitha Scholz: Differenzen der Krise – Krise der
Differenzen, 2005, S. 136; Hall, 2000, S. 11.
(15) Einen Überblick bietet der Text „Rassismus und
Kapitalismus“ der Antirassisischen Gruppe Leipzig, CEE IEH
#85
(16) Immanuel Wallerstein: Ideologische Spannungsverhältnisse im Kapitalismus:
Universalismus vs. Sexismus und Rassismus, in: E. Balibar, I. Wallerstein:
Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten, 1990.
(17) Schmitt-Egner, Peter: Wertgesetz und Rassismus: Zur begrifflichen Genesis
kolonialer und faschistischer Bewusstseinsformen. in: Gesellschaft.
Beiträge zur Marxschen Theorie 8/9, 1976.
(18) Vgl. Gerhard Scheit, Verborgener Staat, lebendiges Geld, 1999, S.559.
(19) Roswitha Scholz, „Differenzen
der Krise – Krise der Differenzen“, 2005.
(20) Siehe dazu z.B. auch Angelika Magiros, Kritik der Identität –
„Bio-Macht“ und „Dialektik der Aufklärung“ Werkzeuge gegen Fremdenabwehr und Neorassismus, 2004.
(21) Zitiert nach Roswitha Scholz, Differenzen, S.135.
(22) Vgl. Martin Dornis, Die Bildung von Ideologien in der Warengesellschaft, CEE IEH
#128.
(23) Vgl. Angelika Magiros, 2004, S.114.
(24) Stuart Hall, Rassismus als ideologischer Diskurs, in: Nora Räthzel,
Theorien über Rassismus, 2000.
(25) Vgl. Susan Arndt u.a. (Hg.): Mythen, Masken und Subjekte – Kritische Weißseinsforschung in
Deutschland, 2005
(26) Deutsche Übersetzung: Gayatri Chakravorty Spivak „Can
the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation.“, Wien: Turia + Kant 2007 (Es kommt darauf an, Band 6).
(27) Vgl. Hito Steyerl, Postkolonialismus und Biopolitik. In: Spricht die Subalterne
deutsch?, S. 43 ff. ; Kien Nghi Ha: Die Kolonialen Muster deutscher
Arbeitsmarktmigration., ebenda, S. 83.
(28) Hito Steyerl, ebenda, S. 49 f.
(29) Hito Steyerl, ebenda, S. 49.
(30) Vgl. Udo Wolter „Tief im Süden“ – Edward Saids postkoloniale Imperialismuskritik und
nationalistische Palästinapolitik, iz3w 256; Udo Wolter: Im Sturzflug auf
Ground Zero.: iz3w, 272.
(31) Hito Steyerl, Postkolonialismus und Biopolitik, S. 34.
(32) Siehe dazu z.B. Antirassistsiche Gruppe Leipzig, Linker Antirassismus im Wandel
der Zeiten, CEE IEH
#84; Gruppe Interface (Hrsg.) WiderstandsBewegungen.
Antirassismus zwischen Alltag und Aktion, 2005.
(33) Vgl. z.B. „Der Antirassismus als Rückendeckung“, sowie „Durban jetzt im Weltmaßstab?“, CEE IEH
#82. Dagegen: Scholz, „Identitätslogik und
Kapitalismuskritik“, CEE IEH
#87.
(34) Vgl. z.B. AFBL: Kopftuch als System, CEE IEH
#137.
(35) In diesem Sinne äußert sich auch Roswitha Scholz in
ihrem Beitrag „Identitätslogik und Kapitalismuskritik“, CEE IEH
#87.
(36)
Wolter, Nicht im Namen des Anderen, S. 5.
